Latest News

Sebuah Naskah Dari Tapanuli: Kitāb Fat al-Mubīn fī Syar, al-Arbaīn

Posted by Tony on Friday, March 21, 2008 , under , , |



Terjemah Kitāb Fat, al-Mubīn fī Syar, al-Arbaīn :Sebuah Naskah Klasik Sumatera Utara


Pendahuluan Intelektual Muslim masa lampau meninggalkan naskah-naskah dalam jumlah
yang sangat besar. Hasil karya intelektual yang merupakan bagian dari usaha ijtihad dan pengembangan kajian keislaman tersebut tidak akan memiliki makna dan nilai bagi kehidupan masyarakat Muslim kecuali dipelihara, dikaji dan dikembangkan. Usaha tersebut dapat dilakukan dengan penelitian untuk memahami isi yang dikandungnya dan mengambil intisari yang dapat dikembangkan pada masa kini.

Naskah Terjemah Kitāb Fat? al-Mubīn fī Syar? al-Arbaīn adalah manuskrip yang ditemukan di Desa Mompang Julu, Penyabungan, Kabupaten Mandailing Natal, Sumatera Utara. Naskah itu disimpan seorang ulama, H.M. Shaleh Nasution. Naskah tersebut berukuran 23,5 x 17 cm, terdiri dari 28 kuras, 12 lembar setiap kuras, dengan jumlah seluruhnya 1340 halaman. Setiap halaman berisi 21 baris berhuruf Jawi (bahasa Melayu berhuruf Arab). Tulisannya bagus dan jelas dengan tinta hitam dan merah. Keadaan naskah sangat baik, tetapi beberapa lembar halaman depan hilang (mungkin terdiri dari dua atau tiga kuras), dan tanpa cap kertas (watermark). Dilihat dari tempat dan masa penulisan naskah (Mekah 1285/ 1868 M) sebagaimana tertulis di kuras ke-25, dipastikan bahwa naskah ini diperoleh ulama Mandailing (kemungkinan Syekh Mustafa) dari penyalin atau penerjemah naskah yaitu Muhammad āli?. Ia seorang ulama dari Patani yang berdiam dan belajar di Mekah, ulama pendiri tarekat Sammāniyyah, yang kemudian oleh Syekh Mustafa naskah tersebut dibawa ke kampung Mandailing. Naskah yang diteliti merupakan naskah terjemahan dari Syar al-Arba`īn. Secara genealogi, Ibn ajar al-aitamī, lengkapnya Ahmad bin Muhammad bin Alī bin ajr Syihāb ad-Dīn Abū al-Abbās al-aitamī (ulama abad ke-16 M) melakukan syarah atas kitab al-Arbaīn adī an-Nawawiyyah fī al-Aādī? a-aīah an-Nabawiyyah karya Imām Muhyi ad-Dīn Yahyā bin Syarf bin Marī an-Nawawī ad-Dimsyiqī (621-676 H/1233-1277 M) yang berisi masalah tauhid dan fiqh. Menurut Muhammad as-Sa`id Farhud, seorang tokoh yang juga melakukan syarah terhadap kitab al-Arba`īn an-Nawawiyyah, terdapat beberapa ulama termasuk Ibn hajar al-haitamī yang telah mensyarah kitab hadis al-Arba`īn an-Nawawī ini. Di antaranya Imām an-Nawawī sendiri, kemudian Syaikh asy-Syabrukhitī, Syaikh as-Sahīmī, asy-Syaikh al-Fusynī, asy-Syabsyīrī, asy-Syarnūbī, an-Nabrāwī, dan al-Jurdīnī. Azra juga mengungkapkan bahwa ulama Melayu yang pernah melakukan syarah atau memberi penjelasan terhadap kitab hadis al-Arba`īn adalah Abd Raūf as-Sinkilī (w. 1105 H/ 1693 M) atas permintaan Sulhānah Zakiyyah ad-Dīn. Lebih lanjut Azra menjelaskan, kitab al-Arba`īn adalah sebuah koleksi kecil hadis-hadis menyangkut kewajiban-kewajiban dasar dan praktis kaum Muslim yang secara jelas ditujukan untuk pembaca umum dan bukan untuk ahli yang mendalami ilmu agama. Hanya saja hingga sekarang, penjelasan as-Sinkilī atas empat puluh hadis tersebut tidak terdapat dalam bentuk cetakan dan belum diketahui keberadaannya.

Dari naskah yang diteliti tidak diketahui dengan jelas buku mana yang digunakan Muhammad āli, sebagai bahan untuk membuat karya terjemahan, karena beberapa bagian depan dari kuras tersebut hilang. Diperkirakan, pada halaman depan belum tentu dicantumkan nama kitab yang ia terjemahkan. Tetapi, melalui sebuah situs internet www.fathani.org yang menerangkan rangkaian manuskrip Melayu karya ulama-ulama Nusantara, diketahui ia menulis kitab Fat? al-Mubīn fī Syar? al-Arba`īn karya Ibn ajar al-?aitamī, sebagaimana tercantum dalam koleksi manuskrip Fatani. Mu?ammad ?āli adalah seorang ulama Melayu yang berasal dari Patani abad ke-18 yang lama bermukim dan belajar di Haramain. Ia adalah salah seorang guru dai Dāwūd bin Abd Allāh bin Idrīs al-Faānī (w. 1265 H/ 1847 M), seorang ulama yang paling terkenal dari wilayah ini. Melalui Muhammad āli, Dāwūd al-Fatānī belajar dan terlibat langsung dengan tarekat Sammāniyyah yang didirikan oleh Muhammad as-Sammānī. Meskipun tergolong lebih tua dari Dāwūd al-Faānī, tetapi Muhammad āli memiliki umur yang lebih panjang daripada muridnya itu, karena setelah kematian Dāwūd al-Faānī-lah, naskah Terjemahan Kitāb Fat al-Mubīn fī Syar al-Arbaīn ditulis Muhammad āli (1285 H / 1868 M). Di dalam kitab ini, Muhammad āli mengaku sebagai murid seorang syaikh tarekat Sammāniyyah, Khalwātiyyah dan Syāiliyyah. Sebenarnya tarekat Sammāniyyah merupakan gabungan berbagai tarekat dengan nama pendirinya, yaitu Muhammad as-Sammānī yang berafiliasi kepada tarekat-tarekat seperti Khalwātiyyah, Qādiriyyah, Naqsyabandiyyah, Adiliyyah, dan Syāiliyyah. Pertanyaan berikutnya adalah bagaimana naskah Terjemah Kitab Fat al-Mubīn fī Syar al-Arbaīn sampai ke negeri Mandailing. Dari hasil wawancara, diketahui bahwa naskah ini dibawa oleh seorang ulama Mandailing, yaitu orang tua dari H.M. Shaleh Nasution (penyimpan naskah), bernama Syekh Musthafa bin Syekh Syahbuddin Nasution dari kota Haramain. Syekh Musthafa yang lahir pada tahun 1892/93 M. adalah seorang ulama Mandailing yang pernah menetap di Mekah dari tahun 1900 sampai 1915. Bersama dengan seorang ulama terkemuka lainnya, Syekh Musthafa Husein pendiri Pesantren Musthafawiyah Purba Baru, ia berangkat ke Mekah untuk belajar melalui Kedah, Malaysia. Mereka termasuk orang-orang Mandailing pertama (akhir abad ke-19 M) yang belajar ke Mekah. Syekh Musthafa bin Syekh Syahbuddin Nasution adalah seorang ulama yang produktif menulis dan menerjemahkan kitab-kitab berbahasa Arab ke dalam bahasa Melayu. Karyanya meliputi bidang ilmu fiqh, tasawuf, tauhid, dan qira`ah. Kemungkinan Terjemah Kitab Fat al-Mubīn fī Syar al-Arbaīn merupakan salah satu naskah yang ia peroleh ketika belajar di Mekah dan dijadikan sebagai bahan dalam kegiatan belajar mengajar di masyarakat Mandailing atau institusi pendidikan seperti pesantren Musthafawiyyah Purba Baru. Keingintahuan peneliti menyangkut isi teks dan asal usul naskah, serta kaitan naskah dengan Islam di negeri Mandailing telah mendorong peneliti untuk mengkaji lebih dalam naskah ini. Pertimbangannya, yaitu kondisi fisik naskah masih bagus, jelas, dan dapat dibaca serta dipahami; dan topik yang dibahas dalam naskah tersebut agak luas, dimulai dari bidang tauhid hingga masalah hukum makanan. Selain itu, usia naskah juga telah cukup tua. Penulis mencoba menelusuri genealogi serta memahami dan menganalisis isi manuskrip tersebut. Kritik Teks Secara umum, struktur pembahasan dalam naskah ini cukup sistematis dan konsisten. Urutan penyajian didahului dengan menuliskan sebuah hadis, kemudian terjemahan, selanjutnya matan, sanad, dan periwayat hadis. Penulis menjelaskan secara rinci permasalahan-permasalahan yang terkait dengan matan hadis tersebut dalam bahasa Arab (bertinta merah), kemudian diterjemahkan dan dielaborasi secara rinci didukung dengan kutipan pendapat-pendapat para ahli termasuk Imām Nawāwī sebagai penulis Kitāb al-Arbaīn dan Ibn hajar. Ungkapan dan kata atau berkata (dengan tinta merah) disebutkan lebih dahulu baru nama tokoh atau ahli yang dikutip berserta nama kitabnya. Sesuai dengan kompleksitas pembahasan yang disajikan oleh penulis naskah, dapat dikatakan bahwa kitab ini tidak ditujukan kepada pembaca pemula. Isi naskah ini berbeda dari kitab asalnya yaitu Kitāb al-Arbaīn yang dinilai oleh Azra sebagai sebuah koleksi kecil hadis menyangkut kewajiban-kewajiban dasar dan praktis kaum Muslim yang secara jelas ditujukan untuk pembaca umum dan bukan ahli yang mendalami ilmu agama. Kitab Terjemah Fat al-Mubīn fī Syar al-Arbaīn karya Muhammad āli ini layak dikaji oleh tokoh-tokoh atau mereka yang ingin mengetahui lebih dalam makna dan kaitan sebuah hadis dengan hukum-hukum Islam.

Sebuah catatan yang perlu disampaikan pula bahwa Muhammad āli tidak sepenuhnya menjawikan kitab Fat al-Mubīn karya Ibn hajar al-haitamī, seperti yang ia sebut di kuras terakhir. Tetapi pada beberapa bagian, khususnya bagian akhir naskah, ia memasukkan beberapa bahasan dari kitab lain yang tidak disebutkan sumbernya. Pada bagian ini, di beberapa tempat, penulis tidak konsisten dalam cara menuliskan kata-kata tertentu. Misalnya, ia menulis kata buruan, di beberapa tempat menggunakan huruf waw setelah ba, tetapi pada beberapa tempat lain ia tidak menggunakan huruf waw. Kemudian untuk menulis huruf c ia selalu menggunakan huruf jim sehingga menyulitkan pembaca untuk memahaminya.

Gambaran tentang Budaya Saat itu Abad ke-19 merupakan periode sejarah yang cukup penting dalam perjuangan melawan penjajah di Nusantara. Sejak tahun-tahun awal abad ini rakyat di wilayah ini seolah digerakkan untuk secara konfrontatif melawan penjajah Belanda, hampir di seluruh kepulauan dan daerah. Gerakan Imam Bonjol dengan kaum paderinya di Sumatera Barat dan gerakan Diponegoro di Jawa merupakan bentuk perjuangan yang cukup penting, yang ditandai dengan perang terbuka antara rakyat dengan Belanda dan orang-orang pribumi yang pro Belanda. Dari perspektif keagamaan, gerakan-gerakan yang muncul di Nusantara pada abad ke-19 itu tidak dapat dikatakan sebagai perjuangan yang vis a vis antara rakyat dan kaum penjajah, tetapi juga sebagai pertarungan antara kaum agama dengan kaum adat atau kraton. Perang Paderi di Sumatera Barat, misalnya, pada awalnya dimulai dari konfrontasi antara kaum paderi (Muslim) dengan ninik-mamak (kaum adat).

Demikian juga di Jawa, isolasi Diponegoro dari jajaran keraton Yogyakarta (karena tidak dipilih sebagai Sultan) dapat disebut sebagai faktor penting dalam gerakan umat Islam di sana. Dengan demikian, front-front perjuangan di Nusantara sebagian besar dapat dikategorikan sebagai front perjuangan umat Islam, sekaligus dapat juga dipandang sebagai indikasi menguatnya gerakan umat Islam untuk mendapatkan posisi penting dalam percaturan politik dan kekuasaan. Pada sisi lain, gerakan umat Islam Nusantara abad ke-19 meluas ke aspek lain, terutama dalam bidang keilmuan.

Penyebaran para penuntut ilmu dari berbagai kepulauan Nusantara ke berbagai pusat-pusat pengetahuan Islam, seperti Mekah, adalah bukti bahwa semangat untuk maju sudah mulai menguat. Kegiatan ini dinilai sangat penting, tidak saja untuk kepentingan peningkatan wawasan keislaman itu sendiri, melainkan juga untuk perluasan jaringan antardaerah di Nusantara. Pertemuan para santri Nusantara di Haramain tentu semakin memperkokoh hubungan antara satu sama lain, bukan saja antara santri dari wilayah Indonesia melainkan juga meluas ke santri Melayu lainnya dari kepulauan lain, termasuk dari Malaya, Filipina, Thailand, dan sebagainya. Santri-santri inilah yang kemudian kembali ke Indonesia dan menjadi ulama di daerahnya masing-masing. Banyak hal lain yang menarik mengenai percaturan sosial, politik, dan keagamaan pada abad ke-19 di Indonesia. Satu hal penting yang perlu dicatat di sini adalah kebijakan politik kaum penjajah yang menghapuskan sistem kesultanan di beberapa daerah di Indonesia, seperti di Palembang dan Aceh. Dalam sejarah pengembangan intelektualitas dan penyebaran Islam di Nusantara, kesultanan ini memainkan peranan yang cukup strategis, sebagai pusat penyebaran Islam dan pusat pengembangan wawasan keilmuan.

Pada masa sebelum kesultanan dihapus oleh Belanda, Kesultanan Palembang dan Aceh merupakan tempat yang nyaman bagi ulama untuk menulis kitab, dan ini menjadi terhambat karena kesultanan sudah dihapus. Dari sudut faham keagamaan, umat Islam Nusantara sebenarnya banyak dipengaruhi oleh pemikiran sufistik, khususnya tasawuf falsafi dan tarekat Syattariyah. Tasawuf falsafi berkembang di bagian utara Sumatera, yang disponsori oleh ?Abd ar-Ra?ūf Singkel, ?amzah Fan?ūrī, dan ar-Rānirī. Pemikiran-pemikiran mereka cukup cemerlang dan mencerahkan, tapi sayang tidak dapat dicerna oleh masyarakat awam. Sedangkan tarekat Syattariyyah berkembang di Sumatera bagian selatan dan Pulau Jawa. Corak keagamaan tarekat ini dipandang kurang mendorong kemajuan. Di Jawa dan juga daerah-daerah lain di Nusantara sering terjadi paduan antara ajaran agama dan nilai-nilai budaya lokal, sehingga tidak jarang dikategorikan orang sebagai sinkretisme agama-budaya. Saling melengkapi antara faham sufistik (tarekat Syattariyah) seperti yang dipahami oleh penganutnya dan faham sinkretis serupa tidak menguntungkan, sebab dapat memperkokoh keterbelakangan umat Islam. Faktor inilah kemudian yang mendorong timbulnya pertarungan antara kaum pembaharu dengan penganut faham tradisional. Penelusuran sejarah masa lalu menunjukkan bahwa di tanah Haramain sendiri terdapat hal menarik, terutama corak dan arah perkembangan pemikiran para santri dan ulama Nusantara di sana. Ternyata, sekalipun para santri Nusantara belajar ilmu agama di Mekah dan sekitarnya, namun pada umumnya guru-guru yang mengajar mereka adalah juga ulama yang berasal dari Nusantara. Faktor ini menjadikan ulama ?keluaran? Haramain pada masa itu tetap konsisten dengan mazhab Syafi?i dan teologi Asy?ariyah, dan tidak menjadi pengikut Wahabiyah, sebagai faham keagamaan yang dominan di Saudi Arabia waktu itu.

Selain tidak terpengaruh secara signifikan oleh faham Wahabiyah, santri-santri Jawi abad ke-19 di Haramain lebih menggandrungi corak pemikiran fiqh. Bahkan lebih dari itu, corak tasawuf yang dikembangkan cenderung pada tasawuf amali, yaitu perpaduan antara tarekat Sammāniyyah dan al-Khalwātiyyah. Pada komunitas inilah Mu?ammad ?āli?, penerjemah Fat? al-Mubīn, bergabung menjadi santri Syekh Muhammad as-Sammānī, pendiri tarekat ini. Alasan ini pula yang mendorong penerjemahan Kitāb Fat? al-Mubīn ke dalam bahasan Melayu, sebagai usaha untuk memenuhi kebutuhan para santri Jawi dan umat Islam Nusantara terhadap literatur fiqh. Faktor inilah kemudian yang ikut mengubah corak faham keagamaan di Nusantara dari tarekat fatalistik ke faham keagamaan bercorak fiqh dan tasawuf amali.

Pokok-pokok Isi Naskah Pada awalnya, kitab Terjemah Fat al-Mubīn fī Syar al-Arbaīn karya Syekh Ibnu ?ajar al-?aitamī ini merupakan kumpulan hadis yang disertai syarah singkat berjudul al-Arba?īn Hadī? an-Nawawiyah fī al-A?ādī? an-Nabawiyyah ma?a Syar?ihā karya Imam Nawawi. Dengan demikian, secara substansial tidak ada perbedaan isi kitab ini dengan kitab Arba?īn Imam Nawawi. Kitāb al-Arba?īn, sebagaimana dikemukakan Imam Nawawi dalam kata pengantar kitab tersebut, adalah kumpulan hadis yang membahas prinsip-prinsip Islam yang tidak terhingga nilainya, mencakup persoalan adab dan hukum-hukum. Masing-masing hadis merupakan prinsip penting, yang menjadi fondasi ajaran Islam. Sebagai karya lanjutan yang pada awalnya adalah sebuah kitab hadis, Terjemah Fat? al-Mubīn termasuk kategori literatur Islam multiwajah.

Dari perspektif penulisan sebuah karya keagamaan, di dalam kitab ini ditemukan berbagai hal yang berhubungan dengan prinsip keagamaan. Pertama, dari dasar penulisannya, kitab Fat? al-Mubīn memulai pembahasannya dari hadis-hadis terpilih yang kemudian diberi syarah. Paling tidak, dalam kitab ini terdapat 42 hadis pilihan yang ditempatkan sebagai dasar pokok pembahasan, kemudian ditambah dengan beberapa hadis lain yang digunakan untuk memperkuat syarah yang dikemukakan. Kedua, dilihat dari keragaman hadis yang dikutip, kitab ini merepresentasikan sebuah aspek kajian yang cukup luas. Dari sisi ini, kitab ini dapat dikategorikan sebagai literatur umum, yang dalam sistem kategorisasi perpustakaan termasuk kelompok kode 297.00. Ketiga, dilihat dari kuantitas pembahasan dalam syarah yang dikemukakan, pembicaraan tentang fiqh termasuk pokok bahasan yang paling besar jumlahnya dibanding dengan pembicaraan mengenai aspek lainnya. Karena luas dan dalamnya pembahasan fiqh, seolah-olah kitab ini adalah sebuah kitab fiqh. Hal ini semakin diperkuat lagi dengan beberapa pembahasan tentang fiqh, sebagai catatan tambahan yang dimuat pada bagian-bagian akhir kitab ini. Dengan demikian, kitab Fat? al-Mubīn dapat disebut sebagai literatur keislaman yang memuat banyak hal tentang ajaran agama, dengan konsentrasi khusus pada fiqh Islam. Hadis-hadis yang dikutip dalam kitab ini sangat beragam. Sepertinya, hadis-hadis tersebut dirujuk dan dikumpulkan dari berbagai kitab hadis. Terdapat 42 hadis yang dikutip sebagai dasar pembahasan dalam kitab ini, di antaranya: amal harus dengan niat, iman, islam dan ihsan. Dari syarah yang dikemukakan, tampak jelas bahwa kecenderungan penulis buku ini lebih kuat pada persoalan fiqh. Sebab, isi kitab setebal 28 kuras tersebut, hampir 20 kuras membicarakan tentang fiqh, sedangkan selebihnya membahas tentang akidah dan akhlak. Sebagai contoh, uraian hadis pertama hingga ketiga, boleh dikatakan sangat lengkap untuk sebuah pengkajian tetang rukun Islam. Hal-hal yang dibahas di sini mulai dari persoalan niat, taharah, salat fardu dan sunat, puasa, zakat, dan haji. Bahkan pada bagian akhir kitab ini sengaja dibuat penambahan di luar syarah dari 42 hadis yang dikutip. Uraiannya meliputi pembahasan tentang hukum binatang buruan, sembelihan, kurban, akikah, khitan, dan hukum makanan. Hal ini merupakan petunjuk bahwa penulis kitab ini adalah seorang ahli dalam bidang ilmu fiqh. Seperti kitab sumbernya, pembahasan dalam kitab Terjemah Fat? al-Mubīn tidak diurut secara sistematis. Hal ini dapat dimaklumi, karena agaknya penulis sangat terikat dengan susunan hadis yang seolah-olah sudah given dari penyusun pertamanya, Imam Nawawi.

Gambaran isi kitab yang tidak sistematis dapat dilihat dari: 1) pembahasan tentang iman dan tauhid yang ditempatkan di dua tempat terpisah, yang diselingi dengan persoalan fiqh yang diuraikan sangat panjang; 2) pembahasan tentang fiqh tersebar di berbagai tempat, dan dua pokok bahasan penting ditempatkan di dua bagian yang terpisah; dan 3) pembahasan tentang akhlak juga ditempatkan secara tidak teratur, karena sering diselingi dengan kajian tentang hukum fiqh. Dilihat dari topik-topik bahasannya, kitab Terjemah Fat? al-Mubīn mengungkap banyak hal. Secara garis besar, topik-topik bahasan dimaksud dapat dikemukakan di sini: 1. Pembahasan tentang iman atau tauhid. Seperti sudah dikemukakan, pembahasan tentang iman ditulis dalam dua tempat terpisah. Pada bagian pertama pembahasan ini merupakan penjabaran dari Syahadatain sebagai urutan pertama rukun Islam yang disebut dalam hadis kedua.

Uraian tentang tauhid memuat pembahasan yang mendalam tentang sifat-sifat Allah dan para rasul. Pembahasan ini dihimpun dalam satu rangkaian yang disebutnya sebagai al-?Aqā?id al-Khamsūn (lima puluh akidah). Pokok-pokok pembahasan ini jelas merujuk pada faham Ahlus Sunnah wal Jama?ah, perpaduan antara pemikiran kalam Asy?ariyah dengan Maturidiyah. Lima puluh akidah yang dipaparkan itu terdiri atas 20 sifat Allah yang wajib, 20 sifat Allah yang mustahil, satu sifat Allah yang jaiz, empat sifat rasul yang wajib, empat sifat rasul yang mustahil, dan satu sifat rasul yang jaiz. Pada bagian kedua pembahasan tentang iman difokuskan pada lima rukun iman lainnya, yaitu iman kepada malaikat, rasul dan nabi, kitab Allah, hari akhirat, dan takdir. Tampaknya uraian tentang kelima hal ini cukup mendasar dan sangat layak dibaca oleh para pelajar pemula. Lebih dari itu, seperti halnya corak pemikiran Asy?ariyah, materi-materi yang dikedepankan di sini lebih banyak mereproduksi kembali pemikiran ulama ortodoks. Hampir tidak ditemukan uraian yang mempertemukan antara pemikiran rasional dan atau teoretis dengan teks-teks Qur?an dan Sunnah. Ungkapan-ungkapan mengenai akhirat, misalnya, pada kitab ini telah cukup berhasil mendramatisasi gambaran alam akhirat yang sangat menyeramkan, dengan suasana huru-haranya yang mengerikan. Pada sisi lain, dalam kitab ini pembahasan tentang ihsan dipadukan dengan pembahasan tentang iman. Menurut penulis kitab ini, ihsan termasuk kajian dari iman, karena berhubungan dengan keikhlasan. Ikhlas sebagai wujud ihsan, menurut kitab ini, sangat erat kaitannya dengan iman. 2. Pembahasan tentang fiqh. Pembahasan mengenai fiqh ditulis secara panjang lebar dalam kitab ini. Syarah terhadap hadis yang berkenaan dengan salat, puasa, zakat, dan haji mendominasi isi kitab ini, sehingga tampak tidak seimbang dengan syarah terhadap hadis lainnya. Pembahasannya yang cukup luas dan dalam memberi kesan seolah-olah kitab Terjemah Fat? al-Mubīn adalah sebuah kitab fiqh. Sebagai kitab yang ditulis oleh seorang pengikut faham Ahlus Sunnah wal Jama?ah, pendapat-pendapat hukum yang diturunkan merujuk pada mazhab Syafi?i. Hal ini terlihat dari aturan-aturan dan tata cara ibadah yang dipaparkan, seperti taharah dan salat. Hampir seluruhnya mengikuti pemikiran hukum Syafi?iyah. Lebih spesifik lagi, isi kitab ini cenderung monolitik, tidak memberi ruang perbandingan atau pengungkapan perbedaan pendapat. Hal ini memberi kesan, kitab Terjemah Fat? al-Mubīn dipersiapkan untuk pembaca Syafi?iyah murni. Hal yang mungkin menarik perhatian, dilihat dari fungsi kitab Fat? al-Mubīn sebagai kitab syarah hadis, adalah munculnya pembahasan tentang binatang buruan, sembelihan, kurban, akikah, khitan, dan hukum makanan dan minuman. Topik-topik ini tidak jelas apakah merupakan hasil karya Ibnu ?ajar al-?aitamī (penulis kitab Fat? al-Mubīn) atau merupakan gagasan dari penerjemahnya (Mu?ammad ?āli?). Hal yang pasti adalah topik-topik tersebut sama sekali tidak terkait dengan salah satu dari 42 hadis yang disyarah. Tentu kesan yang muncul tidak lain bahwa Terjemah Fat? al-Mubīn memang lebih mengutamakan persoalan fiqh daripada bidang keislaman lainnya. 3. Pembahasan tentang bid?ah. Dalam kitab ini terdapat sedikit pembahasan tentang bid?ah, sebagai penjabaran hadis ke-5. Pendapat tentang bid?ah dibahas penulis dalam rangka mengkritisi pendapat dan praktik-praktik keagamaan para penganut faham tarekat. Menurut kitab ini, terdapat beberapa faham dan praktik keagamaan di kalangan penganut tarekat yang menyimpang dari ketentuan Islam. Beberapa hal yang dipandang bid?ah antara lain adalah faham tarekat yang mengharamkan yang halal, puasa mutawaliyat (terus-menerus), puasa pada hari tasyriq, salat sunat tiga rakaat pada nisfu Sya?ban dengan sejumlah bacaan, dan beberapa praktik ibadah lainnya. 4. Pembahasan tentang akhlak. Pembahasan tentang akhlak merupakan syarah dari beberapa hadis yang dijadikan dasar uraian. Uraian mengenai akhlak banyak dikaitkan dengan aspek keimanan dan hukum. Dalam hal ini, akhlak dipandang sebagai dasar kesempurnaan iman, dan selanjutnya norma-norma akhlak diformalkan seperti halnya hukum fiqh. Pola pemikiran semacam ini jelas mengindikasikan kuatnya pengaruh fiqh dalam penulisan kitab ini. Hubungan Naskah dengan Budaya Saat ini Pada dasarnya penerjemahan Kitāb Fat? al-Mubīn bertujuan untuk memenuhi kebutuhan umat Islam etnis Melayu Nusantara yang sedang berusaha memperluas wawasan keislaman. Kitab ini merupakan prototipe dari seperangkat pemikiran yang berorientasi pada penegasan dan penjelasan prinsip-prinsip keislaman yang sangat relevan dengan kondisi pengetahuan umat Islam yang masih minim. Dilihat dari konsep-konsep dan ajaran yang disampaikan, penulis kitab ini bermaksud untuk memberikan pengetahuan dasar yang perlu dimiliki oleh umat Islam saat itu. Saat ini tentu sudah sangat banyak ditemukan literatur dengan pembahasan yang sama di Indonesia, baik dalam bahasa Arab maupun Indonesia. Itulah sebabnya, Azyumardi Azra menyebut kitab dasarnya, al-?adī? al-Arba?īn karya Imam Nawawi, sebagai tulisan yang diperuntukkan bagi pembaca umum, bukan untuk ahli yang mendalami ilmu agama. Namun demikian, kitab ini memperlihatkan suatu hal penting yang masih memiliki relevansi dengan perkembangan budaya umat Islam saat ini. Paling tidak, pola penyajian kitab terjemah Fat? al-Mubīn yang sangat menekankan keyakinan tentang akhirat dan ajaran-ajaran akhlak dipandang sebagai counter terhadap kecenderungan hidup materialistik-hedonistik dan destruktif yang dilihatkan banyak orang saat ini. Penilaian sejumlah ilmuwan dan aktivis Muslim fundamentalis bahwa kerusakan moral dan kedangkalan akidah sebagian umat Islam saat ini berkaitan dengan corak pemahaman agama yang bersifat rasional, pada satu sisi, agaknya dapat diterima. Untuk itu, pola penjelasan tentang peristiwa-peristiwa akhirat secara dramatis dan penegasan masalah akhlak yang dikaitkan dengan persoalan hukum dapat dipandang sebagai alternatif pemahaman keagamaan yang perlu dihidupkan kembali saat ini. Kesimpulan Dari paparan yang sudah disampaikan, dapat diambil beberapa kesimpulan sebagai berikut: 1. Naskah-naskah Islam klasik banyak ditemukan di Sumatera Utara, baik yang sudah ada dalam katalog perpustakaan dan museum, maupun yang belum. Bahkan menurut perkiraan, masih banyak naskah Islam klasik yang belum ditemukan, yang disimpan oleh perorangan atau lembaga pendidikan. 2. Topik-topik bahasan kitab Terjemah Fat? al-Mubīn mencakup pembahasan tentang iman atau tauhid, fiqh, bid?ah, dan akhlak. 3. Kitab Terjemah Fat? al-Mubīn tidak dapat dikategorikan sebagai terjemahan murni dari kitab tersebut, karena penerjemah sendiri menambahkan beberapa topik bahasan di luar konteks pada halaman-halaman bagian akhir. Rekomendasi Mengingat pentingnya pengumpulan, pemeliharaan dan penggalian manuskrip-manuskrip Islam klasik, paling tidak ada dua rekomendasi yang perlu dilaksanakan dalam waktu dekat: 1. Perlu pengkajian lebih banyak dan mendalam terhadap naskah-naskah peninggalan ulama masa lalu. Hal ini amat diperlukan, karena ternyata banyak pengetahuan Islam yang tersimpan dalam manuskrip klasik yang belum tergali dan terpublikasikan dengan baik. Paling tidak amat diperlukan usaha-usaha penyuntingan (ta?qīq) terhadap naskah-naskah Islam klasik agar lebih banyak diketahui oleh para penggali dan pengembang (mubalig) ilmu pengetahuan keislaman. 2. Perlu dibentuk lembaga pengkajian naskah-naskah klasik secara nasional dan mempunyai cabang-cabang di pusat-pusat islamisasi periode awal, seperti di Aceh dan Sumatera Utara. Melalui lembaga khusus ini diharapkan muncul kegiatan pengumpulan, pemeliharaan, dan penggalian khazanah Islam klasik secara lebih intensif.

(Dikutip dari www.depag.web.id * Daftar Pustaka Azra, Azyumardi. Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII, Bandung: Penerbit Mizan, 1994. Farhūd, Mu?ammad as-Su?ūd. al-Hadiyyah as-Sa?diyyah Syar? al-Arba?īn an-Nawawiyyah, Juz I. Hijaj: Mahabah Hijājī A?mad ?Abd al-La?īf Zahrān, 1972. Gibb, H.A.R. and J.H. Kramees (Eds.), Shorter Encyclopaedia of Islam, Leiden: E.J. Brill, 1961.)

Mengenang Panglima Hizbullah

Posted by Tony on , under |



KH ZAINUL ARIFIN
Panglima Hizbullah, Seorang Negarawan


Barus adalah sebuah kota kecil di pantai barat Sumatera, saat ini masuk wilayah Sumatera Utara. Kota kecil ini terkenal ke seluruh dunia sejak tahun 160 Masehi melalui tulisan Ptolemaus karena produk kapur barusnya yang terkenal itu. Bahkan Islam telah masuk wilayah ini sejak tahun 48 Hijriyah, seperti tertulis dalam makam Syekh Arkanuddin yang berada di tanah harum ini.

Temuan sejarah para ulama NU yang bertugas merawat makam tua itu sempat menggoncangkan teori sejarah masuknya Islam di Indonesia dalam seminar masuknya Islam pada tahun 1963. Banyak ulama besar berasal dari tempat ini, di antaranya yang paling menonjol adalah Hamzah Fansuri, yang terkenal dengan kitab tasawufnya. Di tanah Barus yang terkenal keharuman kapurnya serta keharuman para ulamanya itulah pada tahun 1909 KH Zainul Arifin dilahirkan.

Sebagai pemuda yang lahir di lingkungan yang sangat religius, maka ia menempuh pendidikan di pesantren Purbabaru Sumatera Utara, kini pesantren Musthofawiyah. Dari pesantren ini lahir beberapa tokoh nasional, termasuk dirinya. Walaupun berasal dari pesantren, ia cukup piawai berbahasa Belanda dan Jepang. Pendidikan formal yang dilalui adalah HIS.

Postur tubuhnya sedang-sedang saja, tapi berisi. Hidungnya mancung, kulitnya relatif putih. Suaranya barithon, sorot matanya tajam. Itulah sosok KH Zainul Arifin, Panglima Lasykar Hizbullah, suatu wadah Perjuangan pemuda Islam 1942-1945. Namaya disegani baik oleh tentara Belanda maupun Jepang, apalagi memiliki pasukan yang sangat terlatih dan militan.

Untuk memperluas pengetahuan dan pengalamannya Sejak muda Zainul merantau ke Jawa dan menetap di Jakarta. Ia sempat 15 tahun bekerja di bagian pengairan pada pemerintah Kota Praja Jakarta Raya, dengan setatus sebagai pegawai negeri sipil. Dia pekerja yang tekun, ulet, dan bertanggung jawab kepada atasannya. Namun karirnya sebagai PNS itu ditinggalkan sejalan dengan perkembangan situasi yang ada, yang mengharuskan dia memilih berjuang di jalur politik.

Sebagai seorang santri pesantren maka dengan sendirinya memilih bergabung dalam organisiasi Nahdhatul Ulama (NU) yang sejalan dengan cara berfikir dan berperilaku para santri. Ketika NU menjadi gerakan politik bergabung dalam Masyumi, Zainul muda ikut serta masuk ke dalamnya. Jabatan Kepala Bagian Umum Masyumi dipercayakan kepadanya mengingat kemampuan dan kecekayannya dalam bekerja. Demikian juga ketika tahun 1952 NU keluar dari Masyumi, Zainul pun setia pada keputusan organisiasi, ikut keluar dari Masjumi kemudian aktif di Partai Nahdlatul Ulama.

Panglima Hizbullah

Ketika barisan Hizbullah, wadah perjuangan fisik para pemuda Islam terbentuk(1942), Zainul turut masuk ke dalamnya. Bahkan dia mendapat pelatihan militer pertama oleh tentara Jepang. Kemenonjolan dan ketangkasannya membuat dia diangkat sebagai Komandan Batalion dan kemudian menjadi Panglima Hizbullah.

Anggotanya yang ribuan orang, terutama di Jawa dan Sumatera sebagian besar mangikuti pendidikan militer gaya Jepang di Cibarusah, Bekasi, Jawa Barat. Para pemuda santri, tanpa gamang, mengingat ini panggilan jihad membela negara bangsa, antre mendaftarkan diri masuk Hizbullah. Sedangkan para kiai, ulama dan mereka yang sudah dewasa masuk dalam barisan Sabilillah, dengan panglimanya KH Masykur juga dari NU.

Dalam kapasitas sebagai panglima Hizbullah itu, Zainul Arifin kerap melakukan inspeksi pasukan, terutama di basis-basis pejuangan umat Islam yaitu pondok-pondok pesantren. Konsolidasi yang terus-menerus dengan peningkatan keterampilan bertempur, membuat Hizbullah wadah lasykar rakyat yang disegani dan berwibawa.

Kedudukan Zainul di partai Masyumi adalah Kepala Bagian Umum yang berada di bawah Sekretaris Jenderal. Ketika pada akhirnya Hizbullah dilebur ke dalam TNI (1945). Dalam proses penggabungan itu Zainul Arifin memainkan peran yang besar. Atas pertan besarnya itu ia diangkat sebagai Sekretaris pada Pucuk Pimpinan TNI atau semacam Sekretaris Jenderal Deparetemen Pertahanan Keamanan sekarang.

Ketika terjadi penggabungan yang disertai program rekonstruksi dan rasionalisasi dalam tubuh kelasykaran itu. Zainul sangat kecewa dan prihatin ketika banyak kiai anggota Sabilillah dan Hizbullah yang tidak lulus untuk masuk TNI padahal mereka itu yang paling gigih dalam perjuangan kemerdekaan. Kebijakan itu diangggapnya sebagai upaya sistematis para bekas perwira KNIL yang berkuasa dalam TNI untuk menyingkarkan para Lasykar rakyat pejuang yang nasionalis.

Namun para kiai dan santri itu sendiri meminta agar Zainul tidak memperpanjang masalah itu. Bagi kiai dan santri berjuang semata-mata lillahi ta’ala untuk memerdekakan bangsa ini, bukan untuk mengejar pangkat dan jabatan. Hanaya beberapa Lasykar Hisbullah yang duterima di TNI, bagi mereka yang tidak lolos masuk TNI mereka menerima dengan ikhlas dan kembali ke pondok pesantren untuk mendidik generasi muda.

Bergerilya

Pada tahun 1947, Zainul Arifin diangkat sebagai anggota KNIP berkedudukan di Yogyakarta. Ketika Belanda melancarkan agresi untuk mencengkeramkan kukunya kembali, Zainul ikut bergerilya dan menjabat sebagai staf Komisariat Pemerintah Pusat di Jawa. Salah satu tugasnya adalah mengonsolidasikan wadah-wadah perjuangan yang tersebar dimana-mana, termasuk dengan kelompok gerilya Jenderal Besar Sudirman.

Setelah lahirnya Negara Republik Indonesia, ia menjadi anggota Dewan Perwakilan Rakyat Republik Indonesia Serikat (RIS). Dan ketika Indonesia lebih menjadi negara kesatuan, ia diangkat menjadi anggota DPR Sementara. Ketika Bung Karno membentuk DPR-GR pasca dibubarkannya Masyumi dan PSI, Zainul Arifin diangkat sebagai anggota dan kemudian duduk menjadi wakil ketua.

Sebelum itu, sebagai hasil Pemilu 1955 setelah NU keluar dari Masyumi, Zainul Arifin terpilih sebagai Wakil Ketua DPR, dengan ketuanya Mr Sartono (PNI). Setelah itu karirnya terus meningkat dengan diangkat Sebagai Wakil Perdana Menteri (Waperdam) dalam kabinet Ali Sastroamidjojo I. Dalam kabinet Ali II, posisinya digantikan oleh KH DR Idham Chalid, yang ketika itu sudah menjadi Ketua Umum PBNU. Kabinet ini dikenal dengan sebutan Kabinet Ali-Roem-Idham.

Sebagai putera Batak ia memiliki kepribadian yang tegas, tetapi sekaligus luwes dan supel dalam bergaul. Hal itu membuat Zainul Arifin disukai oleh teman dan lawan politiknya, termasuk oleh Bung Karno. Pada periode itu berbagai kepercayaan diamanatkan kepada tokoh ini. Semua tugas yang dibebankan dijalankan dengan baik, mengingat semuanya itu bagian dari perjuanagan mengisi kemrdekaan, karena itu daia sangat tegas menghadapi kelompok yang mengancam keutuhan nasional.

Berjuangan Hingga Titik Akhir

Sebagai bekas pejuang kemerdekaan Zainul adalah seorang Nasionalis yang tulen, karena itu dalam keadaan apapun tidak akan bergeser dari komitmennya itu. Dan Bung Karno adalkah orang yang memiliki komitmen serupa, karena itu maklum kalau keduanya selalu klop dalam menyikapi politik nasional. Karena itu pula keduanya sangat akap berhubungan, karena itu pula musuh Bung Karno juga memusuhi tokoh ini.

Walaupun DI TII dan PRRI Permesta telah dilumpuhkan, tetapi tentara mereka bergerilya ke mana-mana. Sarannya adalah Soekarno dan pendukungnya, karena itu pada suatu ketika pada tahun 1962, ketika sedang dilakukan dilaksanakan Sembahyang Idul Adha di Masjid Baiturrahim di halaman Istana Merdeka dengan Imam KH Zainul Arifin, Bung Karno sebagai makmum. Saat melaksanakan sembahyang itu tiba-tiba mendapat serangan udara secara mendadak. Serangan itu dilakukan oleh sisa gerombolan pemberontak PRRI Permesta yang mau menghancurkan Indonesia untuk kepentingan penjajah. Bung Karno selamat dalam insiden yang amoral itu, tetapi KH Zainul Arifin bekas Komandan Hizbullah itu mengalami-luka-luka.

Walaupun KH Zainul Arifin selamat dari serangan para pemberontak, tetapi setelah itu kesehatannya mulai menurun. Apalagi situasi politik nasional juga semakin kacau, ketika banyak sabotase politik dan ekonomi dilakukan oleh para agen imperialis terhadap pemerintahan Soekarno. Keadaan itu membuat KH Zainul Arifin sangat prihatin, yang mempengaruhi kesehatan fisik dan psikisnya. Kemudian pejuang ini wafat bulan Maret 1963 di Jakarta pada usia 54 tahun. Sebagai pejuang maka dimakamkan di Taman Makam Pahlawan Kalibata. Ketika itu ia menduduki jabatan sebagai wakil ketua DPR-GR.

Walaupun karir politiknya terhenti sampai di sini, namun kenangan atas jejak langkah perjuangannya terus dirasakan hingga saat ini. Perjuangan itu patut diteladani generasi muda, khususnya di kalangan Nahdhatul Ulama. Banyak pihak merasa kehilangan dengan wafatnya Zainul Arifin, tokoh NU yang sangat menonjol ketika itu. Setumpuk surat kawat dan telegram duka cita diirimkan oleh berbagai lapisan organisasi ke Setjen PBNU.

KH Zainul Arifin meninggalkan seorang istri dengan sejumlah putera-puteri sebagai pewaris perjuangannya, di berbagai bidang kegiatan. Salah seorang puteranya H.B. Syihabuddin Arifin, berkarir di Deplu, pernah menduduki jabatan Dubes di Inggris dan Sekjen Deplu.

Puteranya yang lain Cecep Komaruddin Arifin aktif di GP Anshor dan Nahdlatul Ulama Jawa Barat. Salah seorang puterinya Aisyah Arifin diperistri oleh Letkol Soleh Sediana Bupati Majalengka pada tahun 1970. Ibu Zainul Arifin sendiri aktif di Muslimat NU. Cucu-cucu dan cicitnya juga banyak berkiprah di bidang sosial dan kemasyarakatan.

Atas berbagai jasanya dalam mendirikan Republik ini, KH Zainul Arifin dikukuhkan sebagai Pahlawan Nasional yang namanya kemudian juga diabadikan menjadi nama sebuah jalan raya yang ada di Jakarta Pusat, berdekatan dengan jalan KH Hasyim Asy’ari.

Tariqat Naqsabandiyah Jabal Qubis Tanjungmorawa

Posted by Tony on , under |



5000-an Jamaah Tariqat Naqsabandiyah Jabal Qubis Tanjungmorawa Sambut MS Kaban dan Syamsul Arifin

Daerah Add commentsMedan (SIB)

Pemimpin Majelis Zikir Thariqat Naqsyabandiyah Tuan Guru Syekh H Ghazali Naqsyabandi dan 5000-an jamaah Tariqat Naqsabandiyah Jabal Qubis Tanjungmorawa mendoakan Bupati Langkat Syamsul Arifin agar dapat memimpin Sumatera Utara lima tahun mendatang.
Syekh H Ghazali An Naqsyabandi dalam sambutannya mengatakan, Syamsul Arifin adalah sosok muslim yang sangat mengerti serta sangat perhatian kepada umat muslim. Dan sebagai seorang muslim, mereka sangat menghormatinya. Maka dari itu, jelasnya, pantaslah tokoh masyarakat tersebut memimpin Sumut.

“Kami tidak minta apa-apa kepada Syamsul Arifin, tapi kami menilai Syamsul Arifin adalah sosok yang pengertian dan sangat perhatian kepada umat muslim, mari sama-sama kita doakan Bapak H Syamsul Arifin SE memimpin Sumut,” kata Syekh H Ghazali singkat di sela-sela acara peringatan Haul Guru V Syekh H AD Syarif Alam di Pondok Pesantren Persulukan Majelis Zikir Thariqat Naqsyabandiyah, Tanjung Morawa, Sabtu (10/11).
Sementara itu, Ketua Umum DPP Partai Bulan Bintang (PBB) DR H MS Kaban SE MSi dalam tausiyahnya menyebutkan, H Syamsul Arifin SE tokoh yang pantas menjadi Gubsu mendatang. Untuk itu, ujarnya, ia meminta dilakukan komunikasi politik dengan Parpol yang punya suara signifikan, sehingga pencalonan dapat dilaksanakan.

Ketika disinggung tentang sosok Bupati Langkat Syamsul Arifin, MS Kaban mengungkapkan, Syamsul Arifin dinilai pantas dan layak untuk memimpin Sumatera Utara lima tahun mendatang.

“Syamsul Arifin merupakan figur yang pantas untuk diusulkan menjadi Gubernur Sumatera Utara mendatang,” kata MS Kaban.

Dikatakan MS Kaban yang juga menteri Kehutanan ini, hingga sekarang partainya belum menentukan Calon Gubernur Sumatera Utara (Cagubsu) yang akan diusung pada Pilgubsu 2008. Soalnya, PBB tidak bisa langsung mencalonkan ‘jagoannya’, Makanya diperlukan komunikasi politik dengan Parpol yang suaranya sangat signifikan Begitupun, lanjutnya, komunikasi membangun koalisi partai Islam yang sudah terjalin beberapa waktu ini dapat dilaksanakan seterusnya, tinggal bagaimana menyatukan persepsinya.
“Partai kita partai kecil, dimana partai kita hanya memiliki tiga kursi di DPRD Sumut. Karena itu kita belum menentukan Cagubsu maupun Cawagubsu yang akan kita usung, tapi komunikasi politik terus kita lakukan,” kata H MS Kaban.

MS Kaban yang saat itu didampingi Pimpinan Majelis Zikir Thariqat Naqsyabandiyah Tuan Guru Syekh H Ghazali An Naqsyabandi, Sekretaris DPW PBB Sumut yang juga anggota DPRD Sumut Ir Bustinursya ’Uca’ Sinulingga dan Bupati Langkat Syamsul Arifin, menyampaikan bahwa partai yang saat ini telah dapat menentukan Cagubsu/Cawagubsu adalah partai besar.

Makanya, ia mengajak masyarakat Sumatera Utara agar dalam memilih pemimpin Sumatera Utara mendatang, kiranya figur tersebut sudah dikenal masyarakat. Mengenai Koalisi Parpol Islam termasuk PBB juga ada didalamnya, Kaban memaparkan agar koalisi tersebut selalu mengedepankan kemaslahatan umat, yakni mengusung Cagubsu/Cawagubsu yang Islam.

Tuan Guru Syekh Abdulqadir Air Hitam Kualuh

Posted by Tony on , under |



Ribuan Jamaah Hadiri Haul Tuan Guru Syekh Abdulqadir Air Hitam Kualuh di Labuhanbatu

Labuhanbatu (SIB)

Hari ulang tahun (Haul) ke-70 wafatnya Tuan Guru Syekh Abdulqadir Lahum Al-Naqsyabandiah Air Hitam Kualuh, pengembang agama Islam di abad ke-18 diperingati di makamnya sebagai tradisi yang dilazimkan puluhan tahun oleh keturunan dan para pengikutnya yang dihadiri seribuan warga, Senin (21/1). Menurut penuturan salah satu putera Tuan Guru khusus kepada SIB, semula Tuan Guru figur seorang ‘jagoan’ yang ditakuti didaerahnya Lahum (Mandailing). Namun ketika berjumpa dengan seorang Tuan Guru Naqsyabandiah, yang mampu menaklukkannya dan mampu menunjukkan sehebat apapun manusia tidak berdaya menghadapi kekuatan Allah, dia tunduk menyerah dan mulai menuntut Agama Islam kepada Tuan Guru tersebut. Selanjutnya bersuluk kepada Tuan Guru Abdulwahab Rokan (Tuan Basilam) yang ketika itu mengajar di Kerajaan Kualuh. Kemudian melanjut belajar Ilmu Thariqat Naqsyabandiah kepada Tuan Guru Sulaiman Zuhdi di Jabal Qubis Makkah dan beroleh ijazah urutan ke-34 Khalifah Rasulullah Thariqat Naqsyabandiah Kholidiah.

Dari pelabuhan Tanjungleidong, Tuan Guru menyelusuri Sungai Laidong sejauh 40 km ke hulu, membuka perkampungan dan mendirikan rumah suluk, mengajar penduduk berahlak mulia dan mendekatkan diri kepada keridhoan Allah sampai wafatnya di tahun 1937. Tuan Guru sangat dihormati Sultan Kualuh dimasa itu dan diangkat sebagai penasehat kerajaan dan guru. Kerajaan Kualuh kala itu beribu kota di Desa Tanjung Pasir. Murid-murid beliau malah sampai ke Malaysia dan Riau.

Ketua DPRD Labuhanbatu Drs H Abdulroni Harahap mewakili Pemkab dan Legislatif Labuhanbatu menyatakan, warga Labuhanbatu bangga mempunyai seorang pengembang agama yang seangkatan dengan Abdulwahab Rokan di Besilam Langkat dan Abdurahman Silau Laut di Asahan. Selaku zuriat pengurus Tuan Air Hitam, Drs Hasan Maksum Lubis didampingi Mursyid. Drs.Kosim Lubis, menyampaikan terima kasih kepada Pemkab dan semua pihak. Ketua panpel Haul ke-70 Darwin Sitorus Spd dan Zainuddin Lubis berharap, agar semua pihak dapat merampungkan pembangunan Masjid Air Hitam yang berhampiran dengan Makam Tuan Guru Abdulqadir Lahum Al-Naqsyabandiah tersebut untuk kesinambungan sejarah Kualuh di masa depan. Hadir Camat Kualuhleidong Ahmadan Choir SSos, Ketua PPP Kualuhulu H Mawardinur Situmorang, Ketua Partai Golkar Kualuh Selatan Muhammadnuh Sihombing, Lurah Tanjungleidong Japainan, puluhan ulama dan pemuka masyarakat dari beberapa kecamatan. (S-15/e)

Jejak Rumy

Posted by Tony on , under |



Seni Itu Kendaraan Naik
Abdul Hadi WM


Kesenian, bagi kaum sufi, adalah representasi simbolik dari pengalaman kerohaniannya. Demikian pandangan Abdul Hadi W. M. (Wiji Muthari), sastrawan kelahiran Sumenep, Madura pada 24 Juni 1946. Dia mulai menekuni sastra sufi sejak kuliah di Fakultas Sastra dan Fakultas Filsafat Universitas Gajah Mada. Bahkan, saat meraih gelar Ph.D di Universiti Sains Malaysia dia menulis disertasi yang diterbitkan sebagai Tasawuf Yang Tertindas: Kajian Hermeneutik terhadap Karya-karya Hamzah Fansuri


Sebagai sastrawan, dia menulis sajak-sajak ketuhanan. Salah satu yang terkenal seperti "Tuhan, Kita Begitu Dekat": Tuhan,/Kita begitu dekat/Sebagai api dengan panas/Aku panas dalam apimu/... Tuhan,/Kita begitu dekat/Seperti kain dengan kapas/aku kapas dalam kainmu.


Dia juga menulis banyak buku tentang sastra sufi dan kebudayaan Islam, di antaranya Rumi, Sufi dan Penyair, Sastra Sufi, Sebuah Antologi, Hamzah Fansuri: Risalah Tasawuf dan Puisi-puisinya, dan Islam: Cakrawala Estetik dan Budaya.


Untuk mengetahui seberapa jauh Rumi mempengaruhi sastra dan kebudayaan Indonesia, wartawan Tempo Kurniawan dan fotografer Dimas Adityo menemui Abdul Hadi di ruang kerjanya di Universitas Paramadina, Jalan Gatot Subroto, Jakarta, pada Senin, 13 Agustus lalu. Berikut ini petikannya.


Pak Abdul Hadi, sejak kapan dunia kesastraan Indonesia dipengaruhi oleh karya sastra Jalaluddin Rumi?


Dalam sejarah kesasatraan Melayu, pengaruh sastra sufi Rumi telah muncul sejak abad ke-15. Salah seorang tokoh yang banyak mendapatkan pengaruh, artinya berinteraksi dengan pemikiran Rumi, itu adalah Sunan Bonang, satu dari para wali yang menyebarkan agama Islam di Nusantara.



Apakah wali-wali lain tidak?


Masalahnya warisan teks yang tersedia sejauh ini baru dari Sunan Bonang. Sedangkan teks dari para wali lain tak ada atau sukar mencarinya. Dalam buku saya, Kembali ke Akar Kembali ke Sumber, saya telah menguraikan tentang Sunan Bonang, hubungannya dengan Rumi, gagasan cinta Rumi dan lainnya.



Bagaimana awal perjumpaannya dengan Rumi?


Pada akhir abad ke-15 Sunan Bonang pergi ke Samudera Pasai melalui Malaka bersama Sunan Giri. Dia belajar pada guru yang namanya Syekh Bari. Ini dia abadikan dalam bukunya Pitutur Seh Bari, yang kemudian diterjemahkan dan disunting oleh GWJ Drewes sebagai The Admonition of Seh Bari pada 1967. Secara umum ajaran tasawuf yang dikemukakan di situ dekat dengan ajaran dua tokoh tasawuf besar dari Persia, Imam al-Ghazali dan Rumi.


Salah satu pengaruh Rumi yang paling jelas terahdap Sunan Bonang adalah, pertama, ajaran cinta. Kemudian, menerjemahkan asketisme itu dengan kesalehan sosial, di mana aktivitas sosial sangat diutamakan sebagai padanan dari zikir. Lalu, estetika. Pemikiran Rumi tentang seni sangat berpengaruh terhadap Sunan Bonang.



Bisa Anda uraikan konsep seni bagi Rumi?


Rumi berpikir bahwa karya sastra atau seni itu simbolisasi, representasi simbolik dari ide dan pengalaman kerohanian. Pengalaman kerohanian yang paling tinggi adalah tafakur, semacam kontemplasi untuk mencapai kesatuan mistik dengan Tuhan.


Karena sebagai simbol, karya seni itu seakan sebagai jalan naik atau kendaraan naik dari pengalaman empiris ke pengalaman kerohanian.


Konsep ini, contohnya, terlihat dalam komposisi gamelan yang dibuat Sunan Bonang, Gending Dharma, yang berpengaruh terhadap gamelan Jawa kini. Konsepnya konsentrik. Nada-nada, semua bunyi gamelan itu, membawa suasana terpusat ke alam transenden.



Apa bedanya dengan gamelan lain?


Gamelan Sunan Bonang agak berbeda, misalnya, dengan gamelan Hindu. Gamelan jaman Hindu itu digunakan untuk drama, pemujaan kepada dewa-dewa, sehingga eksotik sifatnya, seperti pada gamelan Bali. Gamelan Sunan Bonang bersifat konsentrik. Kedua jenis gamelan ini membawa perubahan pada gamelan Jawa, yang merupakan campuran dari estetika sufi dan estetika tantriisme Hindu.



Adakah bentuk modern dari gamelan Sunan Bonang ini?


Itu gending Kebo Giro (yang biasa mengiringi prosesi perkawinan adat Jawa). Gending itu sangat kontemplatif sekali. Juga tembang Lir-ilir, lir-ilir (yang konon ciptaan Sunan Kalijaga). [Abdul Hadi sejenak menembangkannya: Lir-ilir, lir-ilir/tandure wus sumilir/Tak ijo royo-royo tak senggo temanten anyar....] Nah, itu kan jaman Sunan Bonang dan Kalijaga.



Bagaimana dengan sastranya?


Pengaruh Rumi dan ajaran tasawuf paling banyak ditemukan dalam teks-teks suluk karya Sunan Bonang dan Sunan Gunung Jati. Keduanya adalah yang paling terpelajar dalam hal sastra sufi di antara para wali. Di Jawa suluk adalah karangan bercorak tasawuf yang disampaikan dalam bentuk tembang. Di antara suluk karya Sunan Bonang yang paling dikenal adalah Suluk Wujil.



Dari mana saja sumber ajaran tasawuf mereka?


Setidak-tidaknya ada lima tokoh tasawuf yang populer di Nusantara pada abad-abad itu. Yang pertama, Imam Ghazali, lewat ajaran etikanya. Kedua, falsafah metafisik tentang wujud dari Ibn Arabi. Kemudian, Abdul Karim al-Jili tentang ajaran insan kamil. Tapi, dari segi seni atau sastra, yang banyak memberikan pengaruh adalah Fariduddin Attar dan Jalaluddin Rumi. Ini terbukti dari banyaknya terjemahan dari karya-karya penyair Persia seperti Attar dan Rumi.


Jejak mereka juga tampak dari pemakaian simbol burung, yang banyak dipakai dalam motif seni ukir. Itu kan bermula dari karya Attar yang disadur ke dalam bahasa Melayu menjadi, Hikayat Burung Pingai, yang kemudian dipopulerkan lagi oleh Hamzah Fansuri dengan sajak-sajaknya tentang burung. Di situ burung menjadi simbol jiwa manusia yang merindukan Tuhan. Burung sebagai simbol itu terutama burung simugh atau pingai atau phoenix.



Kalau jejak Rumi?


Bagian pertama dari Matsnawi karya Rumi, "Muqadimah", itu berisi lagu seruling bambu yang terpisah dari asal-usulnya. Nah, hikayat-hikayat Pasai kemudian mengambilnya, bahwa asal-usul atau nenek moyang mereka berasal dari pokok bambu. Ini muncul juga dalam cerita dongeng di tanah Batak.


Dari lagu serulingnya Rumi ini pula lahir istilah "buluh perindu". Di situ seruling, serunai, atau saluang menjadi peralatan paling penting dalam kesenian dan kebudayaan. Sebelumnya, alat musik semacam ini tak dipakai, misalkan dalam gamelan Hindu.



Bagi Hamzah Fansuri, apakah dia mendapat pengaruh juga dari Rumi?


Ya, tapi tidak langsung karena abadnya sudah berbeda. Tetapi jelas bahwa dari segi estetik karya-karya Fansuri banyak dipengaruhi, terutama, oleh Fariduddin Attar. Paling jelas dari Attar, tapi itu dekat sekali dengan Rumi, karena Attar itu sambungannya dengan Rumi. Sedangkan dari pemikiran filsafatnya, baru Fansuri dipengaruhi Ibnu Arabi.



Apa hubungan Attar dan Rumi?


Attar itu guru spiritualnya Rumi, pendahulunya Rumi. Rumi melanjutkannya. Ini merupakan tradisi para sufi, karena mereka tak berpretensi sebagai pembaharu seperti penyair modern sekarang. Yang penting bagi dia (sufi), karyanya merupakan pengalaman pribadi, yang dialaminya dan dihayatinya. Cukup itu saja sudah orisinal bagi mereka. Apakah hal itu sudah dikatakan sebelumnya atau tidak, itu bukan soal bagi mereka. Sekarang saja kita orang rewel tentang orisinalitas semacam ini, kan?


Seperti cerita rakyat, misalnya. Mereka (para sufi) lontarkan kembali dalam bentuk yang sesuai dengan sifat karya sastra sebagai bentuk simbolik. Sehingga mereka memakai cerita rakyat yang sudah berkembang, seperti kisah Laila Majnun dan sebagainya. Juga kisah-kisah binatang, sejarah, dan ada juga yang diambil dari Al-Quran. Cuma dia olah dengan cara dia sendiri. Jadi, bukan soal temanya yang penting. Tema itu bisa sama saja. Justru dengan mengolahnya menjadi baru, dia memberi dimensi-dimensi baru, dimensi estetik, pengalaman, dan sosial pada cerita lama itu.



Bagaimana dengan karya sastra Indonesia modern, seperti Amir Hamzah dan sesudahnya?


Ya, jelas sekali pengaruhnya. Namun, sebelum Amir Hamzah, yang ada pengaruh Ruminya adalah pada Sanusi Pane. Sedangkan Amir jelas sekali terpengaruh secara langsung maupun tidak. Amir kan pernah menerjemahkan Rumi dalam Setanggi Timur. Dan, Rumi sangat dikenal pada masa itu oleh penyair-penyair romantik Indonesia. Sedangkan puisi Rumi itu memang sesuai dengan jiwa romantik. Kalau dalam sastra kontermporer tinggal lihat saja pengaruhnya pada, misalnya, Danarto dan Sutardji Calzoum Bachri.



Bagaimana Anda menilai keterpengaruhan itu?


Saya melihat dari dua hal saja. Pertama, estetik, bahwa karya sastra itu simbol, idealisasi dari realitas yang dialami penyair, jadi bukan langsung diambil dari realitas. Pengalaman diolah oleh imajinasi, lalu dijadikan simbol untuk menceritakan sesuatu yang lain, baik pengalaman kehidupan maupun kritik sosial.


Hal ini lain dengan karya sastra yang coraknya imitasi, peniruan terhadap realitas, seperti karya Pramoedya Ananta Toer. Di sini pengalaman diidealisasi dengan kerangka historis, pertentangan kelas, dan sebagainya.


Nah, sastra sufi itu betul-betul simbol. Di dalam tradisi Timur, termasuk dalam tradisi Islam, seni murni itu demikian, bersifat simbolik. Dia disebut seni murni karena karya itu tidak punya kepentingan politik, tidak ada kepentingan duniawi. Dia semata-mata kerohanian, spiritualitas.


Ini lain dengan corak yang kedua, seni dinamik. Seni ini mempersoalkan masalah sosial, keduniaan. Hanya saja, tradisi Barat tak mengenal seni murni, karena sudah sekuler. Sedangkan dalam tradisi Timur, mulai dari jaman Jawa Hindu, seni murni sudah digarap, tapi seni sosial juga digarap.


Kala itu pengarang bisa kedua-duanya. Tapi, kalau dia mengarang seni murni, pasti simbolik. Karena, yang abstrak, yakni pengalaman spiritual, itu tak bisa ditiru. Jadi dia harus disimbolkan dengan hal-hal yang kongkret. Misalkan pada pepatah "tak ada rotan akar pun jadi". Nah, yang dibicarakan kan bukan rotan, bukan pula akar yang kongkret, kan?



Dari segi bentuk, apakah sastra sufi lebih cenderung memilih puisi ketimbang prosa?


Puisi atau prosa-puisi. Karena prosa itu kan baru berkembang kemudian setelah orang lebih banyak dekat pada pemikiran diskursif. Bahasa diskursif itu tidak dapat mewadahi hal ini, kecuali distilisasikan, gayanya jadi puitik. La Divina Comedia karya Dante itu kan simbolik.


Hal ini berbeda dengan novel modern. Novel modern itu setelah realisme. Baik realisme maupun romantisme di dunia modern itu merupakan reaksi terhadap saintisme, pemikiran yang selalu mengandalkan akal. Romantisme mengedepankan kebebasan individual dengan imajinasi, sedangkan realisme dengan menceritakan yang buruk-buruk dalam masyarakat.



Apakah realisme itu mempengaruhi sastra Indonesia?


Setelah Sanusi Pane, kita didominasi oleh aliran-aliran dari Barat itu, seolah-olah aliran dari Timur itu sudah kuno. Nah, yang Timur ini baru diangkat kembali pada 1970-an oleh Kuntowijoyo, Danarto, Fudoli Zaini. Yang diangkat itu estetikanya, jadi tidak mesti sama karyanya dengan mereka (aliran dari Timur). Kebaruan mereka jutru karena mereka bisa mengelola sesuatu yang berbeda dengan sastra klasik dan dengan sastra pada zamannya.


Dalam novel-novel sebelum Danarto kan nggak mungkin awan, bekicot, kodok, jadi tokoh novel. Tapi, dalam Mahabharata, dongeng-dongeng, hal itu ada. Danarto justru mengangkatnya lagi, tapi dengan cara yang baru, konteks baru, relevansi baru. Bahkan ayat-ayat Al-Quran dijadikan tokohnya.


[Di salah satu artikelnya Abdul Hadi menyebut sejumlah karya bercorak sufistik dan sosial-keagamaan seperti karya Kuntowijoyo (novel Khotbah di atas Bukit, antologi puisi Suluk Awang Uwung dan kumpulan cerpen Dilarang Mencintai Bunga-bunga), Danarto (kumpulan cerpen Adam Makrifat dan Berhala serta novel Asmaraloka), dan M. Fudoli Zaini (kumpulan cerpen Arafah dan Batu-batu Setan)]



Apakah generasi berikutnya Anda masih melihat pengaruhnya?


Dalam prosa memang jarang sekali, tapi dalam puisi banyak sekali pengaruh gerakan sufistik ini. Tapi, suatu gerakan itu kan tidak selalu harus berkembang terus. Dia kadang harus mengendap dulu, lalu suatu ketika muncul lagi.



Kalau Sutardji?


Ya, dia memang terpukau (pada sastra sufi) setelah kebuntuan pengalaman nihilismenya itu. Misalnya lewat sajak Orangnya Tuhan karya Rumi. Sajak itu jelas berpengaruh pada Sutardji sejak awal masa kepenyairannya. Jadi, pengaruhnya sudah ada waktu itu tapi dia belum bisa mencernanya, kecuali pada masa akhir kepenyairannya.


Dalam acara di Taman Ismail Marzuki beberapa waktu lalu saya telah menyampaikan bahwa Sutardji itu melalui tiga fase. Pertama, sajak mantera. Saya analisa di situ dia dipengaruhi samanisme, tapi samanisme itu juga sebetulnya mistik. Kedua, nihilis, gayanya kok seperti Nietszche. Kemudian, ke sufi.



Selanjutnya, bagaimana perkembangan sastra sufi?


Memang sejak munculnya Angkatan 45 sampai awal 1960-an, pengaruh sufi itu surut karena hingar bingar realisme, realisme sosial, eksistensialisme, dan segala macam. Tapi kok berbenih lagi pada karya pasca-1966, pada 1970-an pada karya Danarto dan lainnya. Jadi ini tampak sebagai reaksi terhadap realisme, entah realisme formal atau sosial, dalam penulisan sastra dari segi estetik, ditambah lagi kecintaan mereka (para sastrawan) yang mendapat ilham dari tradisi.


Tapi kan pada Chairil punya sajak "Doa", Tuhanku/di pintuMu aku mengetuk/aku tidak bisa berpaling?


Ya, itu kan remang-remang. Nafas keagamaan memang muncul pada karya-karya tahun 1950-an itu, seperti pada Taufik Ismail, AA Navis, dan lainnya. Tapi, di situ agama pada level legalistik-formal, dalam pengertian dengan adat, dengan pergaulan, tingkah laku masyarakat, ahlak. Sedangkan agama sebagai penghayatan spiritual baru muncul pasca-1966.



Apakah ada konteks sosial tertentu yang mendorong mereka demikian?


Saya tidak tahu mereka. Tapi, dari segi saya, pada waktu itu mulai populer lagi kecenderungan untuk melihat dan membaca karya-karya Asia. Salah satunya buku yang dibaca adalah The Treasure of Asian Litterature (1956). [Abdul Hadi mengambil buku itu dari rak di belakangnya dan memperlihatkan isinya]. Isinya nukilan-nukilan karya berbagai pengaran Asia, tapi penting bagi orang yang belajar sastra. Saya membelinya tahun 1970-an.


Buku ini populer setelah tahun 1966, dibaca oleh penyair-penyair Yogyakarta waktu itu. Di buku itu ada karya Rumi, ada Rubaiyat Omar Khayam. Jadi, mereka bersentuhan dengan ini. Kami yang masih muda-muda waktu, itu, masih 20-an tahun usianya, melihat bahwa ternyata sastra Timur itu kaya, bukan hanya karya sastra Barat. Banyak lagi buku-buku semacam ini yang populer.


Sutardji kan membaca Orangnya Tuhan (The Man of God) karya Rumi kan di situ. Bahkan mereka menerjemahkannya. Sapardi, misalnya, menerjemahkan Shakuntala. Saya sendiri menerjemahkan Rubaiyat Omar Khayam.



Bagaimana dengan latar belakang para sastrawan itu?


Ini memang kebetulan. Kuntowijoyo ini kan mahasiswa jurusan sejarah, yang pasti mempelajari kebudayaan dan kesusasteraan Indonesia. Danarto juga memang lahir dari keluarga kebatinan dan menyukai tasawuf. Fudoli Zaini juga begitu, lahir dari keluarga pesantren, orang Nahdlatul Ulama tulen yang banyak mempelajari tasawufnya Al-Gazali dan lainnya, apalagi ditambah dengan mempelajari sastra Arab di Kairo, Mesir. Kemudian Sutardji sendiri dari tradisi sastra Melayunya pasti membawa itu. Kalau saya kan memang dari studi sastra Melayu.



Seberapa besar peluang sastra sufi untuk muncul saat ini?


Sulit juga bicara soal peluang, karena peluang itu kini ditentukan oleh publikasi dan pasar. Pasar memilih yang mana? Tapi, sebagai aktivitas dia tetap ada. Dipublikasikan atau tidak ia tetap berlangsung dalam kajian-kajian tasawuf yang banyak terdapat di Jakarta.


Banyak sekali kelompok kajian tasawuf di Jakarta, sukar dihitung dan bermacam-macam jenisnya. Ada yang sifatnya cuma majelis zikir saja, ada yang juga mengkaji masalah-masalah sastra sufi ini, bahkan ada yang khusus mengkaji Rumi, seperti kelompok Pusaka Hati yang akan mementaskan "Semalam Rumi" di Gedung Kesenian Jakarta pada 30 Agustus nanti.

Jejak Rumy

Posted by Tony on , under |



Seni Itu Kendaraan Naik
Abdul Hadi WM


Kesenian, bagi kaum sufi, adalah representasi simbolik dari pengalaman kerohaniannya. Demikian pandangan Abdul Hadi W. M. (Wiji Muthari), sastrawan kelahiran Sumenep, Madura pada 24 Juni 1946. Dia mulai menekuni sastra sufi sejak kuliah di Fakultas Sastra dan Fakultas Filsafat Universitas Gajah Mada. Bahkan, saat meraih gelar Ph.D di Universiti Sains Malaysia dia menulis disertasi yang diterbitkan sebagai Tasawuf Yang Tertindas: Kajian Hermeneutik terhadap Karya-karya Hamzah Fansuri


Sebagai sastrawan, dia menulis sajak-sajak ketuhanan. Salah satu yang terkenal seperti "Tuhan, Kita Begitu Dekat": Tuhan,/Kita begitu dekat/Sebagai api dengan panas/Aku panas dalam apimu/... Tuhan,/Kita begitu dekat/Seperti kain dengan kapas/aku kapas dalam kainmu.


Dia juga menulis banyak buku tentang sastra sufi dan kebudayaan Islam, di antaranya Rumi, Sufi dan Penyair, Sastra Sufi, Sebuah Antologi, Hamzah Fansuri: Risalah Tasawuf dan Puisi-puisinya, dan Islam: Cakrawala Estetik dan Budaya.


Untuk mengetahui seberapa jauh Rumi mempengaruhi sastra dan kebudayaan Indonesia, wartawan Tempo Kurniawan dan fotografer Dimas Adityo menemui Abdul Hadi di ruang kerjanya di Universitas Paramadina, Jalan Gatot Subroto, Jakarta, pada Senin, 13 Agustus lalu. Berikut ini petikannya.


Pak Abdul Hadi, sejak kapan dunia kesastraan Indonesia dipengaruhi oleh karya sastra Jalaluddin Rumi?


Dalam sejarah kesasatraan Melayu, pengaruh sastra sufi Rumi telah muncul sejak abad ke-15. Salah seorang tokoh yang banyak mendapatkan pengaruh, artinya berinteraksi dengan pemikiran Rumi, itu adalah Sunan Bonang, satu dari para wali yang menyebarkan agama Islam di Nusantara.



Apakah wali-wali lain tidak?


Masalahnya warisan teks yang tersedia sejauh ini baru dari Sunan Bonang. Sedangkan teks dari para wali lain tak ada atau sukar mencarinya. Dalam buku saya, Kembali ke Akar Kembali ke Sumber, saya telah menguraikan tentang Sunan Bonang, hubungannya dengan Rumi, gagasan cinta Rumi dan lainnya.



Bagaimana awal perjumpaannya dengan Rumi?


Pada akhir abad ke-15 Sunan Bonang pergi ke Samudera Pasai melalui Malaka bersama Sunan Giri. Dia belajar pada guru yang namanya Syekh Bari. Ini dia abadikan dalam bukunya Pitutur Seh Bari, yang kemudian diterjemahkan dan disunting oleh GWJ Drewes sebagai The Admonition of Seh Bari pada 1967. Secara umum ajaran tasawuf yang dikemukakan di situ dekat dengan ajaran dua tokoh tasawuf besar dari Persia, Imam al-Ghazali dan Rumi.


Salah satu pengaruh Rumi yang paling jelas terahdap Sunan Bonang adalah, pertama, ajaran cinta. Kemudian, menerjemahkan asketisme itu dengan kesalehan sosial, di mana aktivitas sosial sangat diutamakan sebagai padanan dari zikir. Lalu, estetika. Pemikiran Rumi tentang seni sangat berpengaruh terhadap Sunan Bonang.



Bisa Anda uraikan konsep seni bagi Rumi?


Rumi berpikir bahwa karya sastra atau seni itu simbolisasi, representasi simbolik dari ide dan pengalaman kerohanian. Pengalaman kerohanian yang paling tinggi adalah tafakur, semacam kontemplasi untuk mencapai kesatuan mistik dengan Tuhan.


Karena sebagai simbol, karya seni itu seakan sebagai jalan naik atau kendaraan naik dari pengalaman empiris ke pengalaman kerohanian.


Konsep ini, contohnya, terlihat dalam komposisi gamelan yang dibuat Sunan Bonang, Gending Dharma, yang berpengaruh terhadap gamelan Jawa kini. Konsepnya konsentrik. Nada-nada, semua bunyi gamelan itu, membawa suasana terpusat ke alam transenden.



Apa bedanya dengan gamelan lain?


Gamelan Sunan Bonang agak berbeda, misalnya, dengan gamelan Hindu. Gamelan jaman Hindu itu digunakan untuk drama, pemujaan kepada dewa-dewa, sehingga eksotik sifatnya, seperti pada gamelan Bali. Gamelan Sunan Bonang bersifat konsentrik. Kedua jenis gamelan ini membawa perubahan pada gamelan Jawa, yang merupakan campuran dari estetika sufi dan estetika tantriisme Hindu.



Adakah bentuk modern dari gamelan Sunan Bonang ini?


Itu gending Kebo Giro (yang biasa mengiringi prosesi perkawinan adat Jawa). Gending itu sangat kontemplatif sekali. Juga tembang Lir-ilir, lir-ilir (yang konon ciptaan Sunan Kalijaga). [Abdul Hadi sejenak menembangkannya: Lir-ilir, lir-ilir/tandure wus sumilir/Tak ijo royo-royo tak senggo temanten anyar....] Nah, itu kan jaman Sunan Bonang dan Kalijaga.



Bagaimana dengan sastranya?


Pengaruh Rumi dan ajaran tasawuf paling banyak ditemukan dalam teks-teks suluk karya Sunan Bonang dan Sunan Gunung Jati. Keduanya adalah yang paling terpelajar dalam hal sastra sufi di antara para wali. Di Jawa suluk adalah karangan bercorak tasawuf yang disampaikan dalam bentuk tembang. Di antara suluk karya Sunan Bonang yang paling dikenal adalah Suluk Wujil.



Dari mana saja sumber ajaran tasawuf mereka?


Setidak-tidaknya ada lima tokoh tasawuf yang populer di Nusantara pada abad-abad itu. Yang pertama, Imam Ghazali, lewat ajaran etikanya. Kedua, falsafah metafisik tentang wujud dari Ibn Arabi. Kemudian, Abdul Karim al-Jili tentang ajaran insan kamil. Tapi, dari segi seni atau sastra, yang banyak memberikan pengaruh adalah Fariduddin Attar dan Jalaluddin Rumi. Ini terbukti dari banyaknya terjemahan dari karya-karya penyair Persia seperti Attar dan Rumi.


Jejak mereka juga tampak dari pemakaian simbol burung, yang banyak dipakai dalam motif seni ukir. Itu kan bermula dari karya Attar yang disadur ke dalam bahasa Melayu menjadi, Hikayat Burung Pingai, yang kemudian dipopulerkan lagi oleh Hamzah Fansuri dengan sajak-sajaknya tentang burung. Di situ burung menjadi simbol jiwa manusia yang merindukan Tuhan. Burung sebagai simbol itu terutama burung simugh atau pingai atau phoenix.



Kalau jejak Rumi?


Bagian pertama dari Matsnawi karya Rumi, "Muqadimah", itu berisi lagu seruling bambu yang terpisah dari asal-usulnya. Nah, hikayat-hikayat Pasai kemudian mengambilnya, bahwa asal-usul atau nenek moyang mereka berasal dari pokok bambu. Ini muncul juga dalam cerita dongeng di tanah Batak.


Dari lagu serulingnya Rumi ini pula lahir istilah "buluh perindu". Di situ seruling, serunai, atau saluang menjadi peralatan paling penting dalam kesenian dan kebudayaan. Sebelumnya, alat musik semacam ini tak dipakai, misalkan dalam gamelan Hindu.



Bagi Hamzah Fansuri, apakah dia mendapat pengaruh juga dari Rumi?


Ya, tapi tidak langsung karena abadnya sudah berbeda. Tetapi jelas bahwa dari segi estetik karya-karya Fansuri banyak dipengaruhi, terutama, oleh Fariduddin Attar. Paling jelas dari Attar, tapi itu dekat sekali dengan Rumi, karena Attar itu sambungannya dengan Rumi. Sedangkan dari pemikiran filsafatnya, baru Fansuri dipengaruhi Ibnu Arabi.



Apa hubungan Attar dan Rumi?


Attar itu guru spiritualnya Rumi, pendahulunya Rumi. Rumi melanjutkannya. Ini merupakan tradisi para sufi, karena mereka tak berpretensi sebagai pembaharu seperti penyair modern sekarang. Yang penting bagi dia (sufi), karyanya merupakan pengalaman pribadi, yang dialaminya dan dihayatinya. Cukup itu saja sudah orisinal bagi mereka. Apakah hal itu sudah dikatakan sebelumnya atau tidak, itu bukan soal bagi mereka. Sekarang saja kita orang rewel tentang orisinalitas semacam ini, kan?


Seperti cerita rakyat, misalnya. Mereka (para sufi) lontarkan kembali dalam bentuk yang sesuai dengan sifat karya sastra sebagai bentuk simbolik. Sehingga mereka memakai cerita rakyat yang sudah berkembang, seperti kisah Laila Majnun dan sebagainya. Juga kisah-kisah binatang, sejarah, dan ada juga yang diambil dari Al-Quran. Cuma dia olah dengan cara dia sendiri. Jadi, bukan soal temanya yang penting. Tema itu bisa sama saja. Justru dengan mengolahnya menjadi baru, dia memberi dimensi-dimensi baru, dimensi estetik, pengalaman, dan sosial pada cerita lama itu.



Bagaimana dengan karya sastra Indonesia modern, seperti Amir Hamzah dan sesudahnya?


Ya, jelas sekali pengaruhnya. Namun, sebelum Amir Hamzah, yang ada pengaruh Ruminya adalah pada Sanusi Pane. Sedangkan Amir jelas sekali terpengaruh secara langsung maupun tidak. Amir kan pernah menerjemahkan Rumi dalam Setanggi Timur. Dan, Rumi sangat dikenal pada masa itu oleh penyair-penyair romantik Indonesia. Sedangkan puisi Rumi itu memang sesuai dengan jiwa romantik. Kalau dalam sastra kontermporer tinggal lihat saja pengaruhnya pada, misalnya, Danarto dan Sutardji Calzoum Bachri.



Bagaimana Anda menilai keterpengaruhan itu?


Saya melihat dari dua hal saja. Pertama, estetik, bahwa karya sastra itu simbol, idealisasi dari realitas yang dialami penyair, jadi bukan langsung diambil dari realitas. Pengalaman diolah oleh imajinasi, lalu dijadikan simbol untuk menceritakan sesuatu yang lain, baik pengalaman kehidupan maupun kritik sosial.


Hal ini lain dengan karya sastra yang coraknya imitasi, peniruan terhadap realitas, seperti karya Pramoedya Ananta Toer. Di sini pengalaman diidealisasi dengan kerangka historis, pertentangan kelas, dan sebagainya.


Nah, sastra sufi itu betul-betul simbol. Di dalam tradisi Timur, termasuk dalam tradisi Islam, seni murni itu demikian, bersifat simbolik. Dia disebut seni murni karena karya itu tidak punya kepentingan politik, tidak ada kepentingan duniawi. Dia semata-mata kerohanian, spiritualitas.


Ini lain dengan corak yang kedua, seni dinamik. Seni ini mempersoalkan masalah sosial, keduniaan. Hanya saja, tradisi Barat tak mengenal seni murni, karena sudah sekuler. Sedangkan dalam tradisi Timur, mulai dari jaman Jawa Hindu, seni murni sudah digarap, tapi seni sosial juga digarap.


Kala itu pengarang bisa kedua-duanya. Tapi, kalau dia mengarang seni murni, pasti simbolik. Karena, yang abstrak, yakni pengalaman spiritual, itu tak bisa ditiru. Jadi dia harus disimbolkan dengan hal-hal yang kongkret. Misalkan pada pepatah "tak ada rotan akar pun jadi". Nah, yang dibicarakan kan bukan rotan, bukan pula akar yang kongkret, kan?



Dari segi bentuk, apakah sastra sufi lebih cenderung memilih puisi ketimbang prosa?


Puisi atau prosa-puisi. Karena prosa itu kan baru berkembang kemudian setelah orang lebih banyak dekat pada pemikiran diskursif. Bahasa diskursif itu tidak dapat mewadahi hal ini, kecuali distilisasikan, gayanya jadi puitik. La Divina Comedia karya Dante itu kan simbolik.


Hal ini berbeda dengan novel modern. Novel modern itu setelah realisme. Baik realisme maupun romantisme di dunia modern itu merupakan reaksi terhadap saintisme, pemikiran yang selalu mengandalkan akal. Romantisme mengedepankan kebebasan individual dengan imajinasi, sedangkan realisme dengan menceritakan yang buruk-buruk dalam masyarakat.



Apakah realisme itu mempengaruhi sastra Indonesia?


Setelah Sanusi Pane, kita didominasi oleh aliran-aliran dari Barat itu, seolah-olah aliran dari Timur itu sudah kuno. Nah, yang Timur ini baru diangkat kembali pada 1970-an oleh Kuntowijoyo, Danarto, Fudoli Zaini. Yang diangkat itu estetikanya, jadi tidak mesti sama karyanya dengan mereka (aliran dari Timur). Kebaruan mereka jutru karena mereka bisa mengelola sesuatu yang berbeda dengan sastra klasik dan dengan sastra pada zamannya.


Dalam novel-novel sebelum Danarto kan nggak mungkin awan, bekicot, kodok, jadi tokoh novel. Tapi, dalam Mahabharata, dongeng-dongeng, hal itu ada. Danarto justru mengangkatnya lagi, tapi dengan cara yang baru, konteks baru, relevansi baru. Bahkan ayat-ayat Al-Quran dijadikan tokohnya.


[Di salah satu artikelnya Abdul Hadi menyebut sejumlah karya bercorak sufistik dan sosial-keagamaan seperti karya Kuntowijoyo (novel Khotbah di atas Bukit, antologi puisi Suluk Awang Uwung dan kumpulan cerpen Dilarang Mencintai Bunga-bunga), Danarto (kumpulan cerpen Adam Makrifat dan Berhala serta novel Asmaraloka), dan M. Fudoli Zaini (kumpulan cerpen Arafah dan Batu-batu Setan)]



Apakah generasi berikutnya Anda masih melihat pengaruhnya?


Dalam prosa memang jarang sekali, tapi dalam puisi banyak sekali pengaruh gerakan sufistik ini. Tapi, suatu gerakan itu kan tidak selalu harus berkembang terus. Dia kadang harus mengendap dulu, lalu suatu ketika muncul lagi.



Kalau Sutardji?


Ya, dia memang terpukau (pada sastra sufi) setelah kebuntuan pengalaman nihilismenya itu. Misalnya lewat sajak Orangnya Tuhan karya Rumi. Sajak itu jelas berpengaruh pada Sutardji sejak awal masa kepenyairannya. Jadi, pengaruhnya sudah ada waktu itu tapi dia belum bisa mencernanya, kecuali pada masa akhir kepenyairannya.


Dalam acara di Taman Ismail Marzuki beberapa waktu lalu saya telah menyampaikan bahwa Sutardji itu melalui tiga fase. Pertama, sajak mantera. Saya analisa di situ dia dipengaruhi samanisme, tapi samanisme itu juga sebetulnya mistik. Kedua, nihilis, gayanya kok seperti Nietszche. Kemudian, ke sufi.



Selanjutnya, bagaimana perkembangan sastra sufi?


Memang sejak munculnya Angkatan 45 sampai awal 1960-an, pengaruh sufi itu surut karena hingar bingar realisme, realisme sosial, eksistensialisme, dan segala macam. Tapi kok berbenih lagi pada karya pasca-1966, pada 1970-an pada karya Danarto dan lainnya. Jadi ini tampak sebagai reaksi terhadap realisme, entah realisme formal atau sosial, dalam penulisan sastra dari segi estetik, ditambah lagi kecintaan mereka (para sastrawan) yang mendapat ilham dari tradisi.


Tapi kan pada Chairil punya sajak "Doa", Tuhanku/di pintuMu aku mengetuk/aku tidak bisa berpaling?


Ya, itu kan remang-remang. Nafas keagamaan memang muncul pada karya-karya tahun 1950-an itu, seperti pada Taufik Ismail, AA Navis, dan lainnya. Tapi, di situ agama pada level legalistik-formal, dalam pengertian dengan adat, dengan pergaulan, tingkah laku masyarakat, ahlak. Sedangkan agama sebagai penghayatan spiritual baru muncul pasca-1966.



Apakah ada konteks sosial tertentu yang mendorong mereka demikian?


Saya tidak tahu mereka. Tapi, dari segi saya, pada waktu itu mulai populer lagi kecenderungan untuk melihat dan membaca karya-karya Asia. Salah satunya buku yang dibaca adalah The Treasure of Asian Litterature (1956). [Abdul Hadi mengambil buku itu dari rak di belakangnya dan memperlihatkan isinya]. Isinya nukilan-nukilan karya berbagai pengaran Asia, tapi penting bagi orang yang belajar sastra. Saya membelinya tahun 1970-an.


Buku ini populer setelah tahun 1966, dibaca oleh penyair-penyair Yogyakarta waktu itu. Di buku itu ada karya Rumi, ada Rubaiyat Omar Khayam. Jadi, mereka bersentuhan dengan ini. Kami yang masih muda-muda waktu, itu, masih 20-an tahun usianya, melihat bahwa ternyata sastra Timur itu kaya, bukan hanya karya sastra Barat. Banyak lagi buku-buku semacam ini yang populer.


Sutardji kan membaca Orangnya Tuhan (The Man of God) karya Rumi kan di situ. Bahkan mereka menerjemahkannya. Sapardi, misalnya, menerjemahkan Shakuntala. Saya sendiri menerjemahkan Rubaiyat Omar Khayam.



Bagaimana dengan latar belakang para sastrawan itu?


Ini memang kebetulan. Kuntowijoyo ini kan mahasiswa jurusan sejarah, yang pasti mempelajari kebudayaan dan kesusasteraan Indonesia. Danarto juga memang lahir dari keluarga kebatinan dan menyukai tasawuf. Fudoli Zaini juga begitu, lahir dari keluarga pesantren, orang Nahdlatul Ulama tulen yang banyak mempelajari tasawufnya Al-Gazali dan lainnya, apalagi ditambah dengan mempelajari sastra Arab di Kairo, Mesir. Kemudian Sutardji sendiri dari tradisi sastra Melayunya pasti membawa itu. Kalau saya kan memang dari studi sastra Melayu.



Seberapa besar peluang sastra sufi untuk muncul saat ini?


Sulit juga bicara soal peluang, karena peluang itu kini ditentukan oleh publikasi dan pasar. Pasar memilih yang mana? Tapi, sebagai aktivitas dia tetap ada. Dipublikasikan atau tidak ia tetap berlangsung dalam kajian-kajian tasawuf yang banyak terdapat di Jakarta.


Banyak sekali kelompok kajian tasawuf di Jakarta, sukar dihitung dan bermacam-macam jenisnya. Ada yang sifatnya cuma majelis zikir saja, ada yang juga mengkaji masalah-masalah sastra sufi ini, bahkan ada yang khusus mengkaji Rumi, seperti kelompok Pusaka Hati yang akan mementaskan "Semalam Rumi" di Gedung Kesenian Jakarta pada 30 Agustus nanti.

Sekilas Suluk Jawa

Posted by Tony on , under |



Sastra Pesisir Jawa Timur: Suluk-suluk Sunan Bonang

Oleh Dr.Abdul Hadi W. M.

(Sastrawan-Budayawan, Dosen ICAS-Jakarta, Universitas Paramadina & Univ.Indonesia)

Jawa Timur adalah propinsi tempat kediaman asal dua suku bangsa besar, yaitu Jawa dan Madura, dengan tiga sub-etnik yang memisahkan diri dari rumpun besarnya seperti Tengger di Probolinggo, Osing di Banyuwangi dan Samin di Ngawi. Dalam sejarahnya kedua suku bangsa tersebut telah lebih sepuluh abad mengembangkan tradisi tulis dalam berkomunikasi dan mengungkapkan pengalaman estetik mereka.


Kendati kemudian, yaitu pada akhir abad ke-18 M, masing-masing menggunakan bahasa yang jauh berbeda dalam penulisan kitab dan karya sastra – Jawa dan Madura – akan tetapi kesusastraan mereka memiliki akar dan sumber yang sama, serta berkembang mengikuti babakan sejarah yang sejajar. Pada zaman Hindu kesusastraan mereka satu, yaitu sastra Jawa Kuno yang ditulis dalam bahasa Kawi dan aksara Jawa Kuno. Setelah agama Islam tersebar pada abad ke-16 M bahasa Jawa Madya menggeser bahasa Jawa Kuno. Pada periode ini dua aksara dipakai secara bersamaan, yaitu aksara Jawa yang didasarkan tulisan Kawi dan aksara Arab Pegon yang didasarkan huruf Arab Melayu (Jawi).


Pigeaud (1967:4-7) membagi perkembangan sastra Jawa secara keseluruhan ke dalam empat babakan: (1) Zaman Hindu berlangsung pada abad ke-9 - 15 M. Puncak perkembangan sastra pada periode ini berlangsung pada zaman kerajaan Kediri (abad ke-11 dan 12 M, dilanjutkan dengan zaman kerajaan Singosari (1222-1292 M) dan Majapahit (1292-1478 M); (2) Zaman Jawa-Bali pad abad ke-16 - ke-19 M. Setelah Majapahit diruntuhkan kerajaan Demak pada akhir abad ke-15 M, ribuan pengikut dan kerabat raja Majapahit pindah ke Bali. Kegiatan sastra Jawa Kuno dilanjutkan di tempat tinggal mereka yang baru ini; (3) Zaman Pesisir berlangsung pada abad ke-15 -19 M. Pada zaman ini kegiatan sastra berpindah ke kota-kota pesisir yang merupakan pusat perdagangan dan penyebaran agama Islam; (4) Zaman Surakarta dan Yogyakarta berlangsung pada abad ke-18 - 20 M. Pada akhir abad ke-18 M di Surakarta, terjadi renaisan sastra Jawa Kuno dipelopori oleh Yasadipura I. Pada masa itu karya-karya Jawa Kuno digubah kembali dalam bahasa Jawa Baru. Lebih kurang tiga dasawarsa kemudian, karya Pesisir juga mulai banyak yang disadur atau dicipta ulang dalam bahasa Jawa Baru di kraton Surakarta.

Khazanah Sastra Jawa Timur.

Khazanah sastra zaman Hindu dan Islam Pesisir – dua zaman yang relevan bagi pembicaraan kita — sama melimpahnya. Keduanya telah memainkan peran penting masing-masing dalam kehidupan dalam masyarakat Jawa dan Madura. Pengaruhnya juga tersebar luas tidak terbatas di Jawa, Bali dan Madura. Karya-karya Pesisir ini juga mempengaruhi perkembangan sastra di Banten, Palembang, Banjarmasin, Pasundan dan Lombok (Pigeaud 1967:4-8). Di antara karya Jawa Timur yang paling luas wilayah penyebarannya ialah siklus Cerita Panji. Versi-versinya yang paling awal diperkirakan ditulis menjelang runtuhnya kerajaan Majapahit pada akhir abad ke-15 M (Purbatjaraka, 1958). Cerita mengambil latar belakang di lingkungan kerajaan Daha dan Kediri. Versi roman ini, dalam bahasa-bahasa Jawa, Sunda, Bali, Madura, Melayu, Siam, Khmer dan lain-lain, sangat banyak. Dalam sastra Melayu terdapat versi yang ditulis dalam bentuk syair, yang terkenal di antaranya ialah Syair Ken Tambuhan dan Hikayat Andaken Penurat.

Tetapi bagaimana pun juga yang dipandang sebagai puncak perkembangan sastra Jawa Kuno ialah kakawin seperti Arjuna Wiwaha (Mpu Kanwa), Hariwangsa (Mpu Sedah), Bharatayudha (Mpu Sedah dan Mpu Panuluh), Gatotkacasraya (Mpu Panuluh), Smaradahana (Mpu Dharmaja), Sumanasantaka (Mpu Monaguna), Kresnayana (Mpu Triguna), Arjunawijaya (Mpu Tantular), Lubdhaka (Mpu Tanakung); atau karya-karya yang ditulis lebih kemudian seperti Negarakertagama (Mpu Prapanca), Kunjarakarna, Pararaton, Kidung Ranggalawe, Kidung Sorandaka, Sastra Parwa (serial kisah-kisah dari Mahabharata) dan lain-lain (Zoetmulder 1983: 80-478). Apabila sumber sastra Jawa Kuno terutama sekali ialah sastra Sanskerta, seperti diperlihatkan oleh puitika dan bahasanya yang dipenuhi kosa kata Sanskerta; sumber sastra Pesisir ialah sastra Arab, Parsi dan Melayu. Bahasa pun mulai banyak meminjam kosa kata Arab dan Parsi, terutama yang berhubungan dengan konsep-konsep keagamaan.

Kegiatan sastra Pesisir bermula di kota-kota pelabuhan Gresik, Tuban, Sedayu, Surabaya, Demak dan Jepara. Di kota-kota inilah komunitas-komunitas Muslim Jawa yang awal mulai terbentuk. Mereka pada umumnya terdiri dari kelas menengah yang terdidik, khususnya kaum saudagar kaya. Dari kota-kota ini kegiatan sastra Pesisir menyebar ke Cirebon dan Banten di Jawa Barat, dan ke Sumenep dan Bangkalan di pulau Madura. Pengaruh sastra Pesisir ternyata tidak hanya terbatas di pulau Jawa saja. Disebabkan mobilitas para pedagang dan penyebar agama Islam yang tinggi, kegiatan tersebut juga menyebar ke luar Jawa seperti Palembang, Lampung, Banjarmasin dan Lombok. Pada abad ke-18 dan 19 M, dengan pindahnya pusat kebudayaan Jawa ke kraton Surakarta dan Yogyakarta, kegiatan penulisan sastra Pesisir juga berkembang di daerah-daerah Surakarta dan Yogyakara, serta tempat lain di sekitarnya seperti Banyumas, Kedu, Madiun dan Kediri (Pigeaud 1967:6-7)

Khazanah sastra Pesisir tidak kalah melimpahnya dibanding khazanah sastra Jawa Kuno. Khazanah tersebut meliputi karya-karya yang ditulis dalam bahasa Jawa Madya, Madura dan Jawa Baru, dan dapat dikelompokkan menurut jenis dan coraknya sebagaimana pengelompokan dalam sastra Melayu Islam, seperti berikut. (1) Kisah-kisah berkenaan dengan Nabi Muhammad s.a.w; (2) Kisah para Nabi, di Jawa disebut Serat Anbiya’. Dari sumber ini muncul kisah-kisah lepas seperti kisah Nabi Musa, Kisah Yusuf dan Zuleikha, Kisah Nabi Idris, Nuh, Ibrahim, Ismail, Sulaiman, Yunus, Isa dan lain-lain; (3) Kisah Sahabat-sahabat Nabi seperti Umar bin Khattab dan Ali bin Abi Thalib; (4) Kisah Para Wali seperti Bayazid al-Bhiztami, Ibrahim Adam dan lain-lain; (5) Hikayat Raja-raja dan Pahlawan Islam, seperti Amir Hamzah, Muhammad Hanafiah, Johar Manik, Umar Umayya dan lain-lain. Dalam sastra Jawa, Madura dan Sunda disebut Serat Menak, serial kisah para bangsawan Islam; (6) Sastra Kitab, uraian mengenai ilmu-ilmu Islam seperti tafsir al-Qur’an, hadis, ilmu fiqih, usuluddin, tasawuf, tarikh (sejarah), nahu (tatabahasa Arab), adab (sastra Islam) dan lain-lain, dengan menggunakan gaya bahasa sastra; (7) Karangan-karangan bercorak tasawuf.

Dalam bentuk puisi karangan seperti itu di Jawa disebut suluk. Tetapi juga tidak jarang dituangkan dalam bentuk kisah perumpamaan atau alegori. Dalam bentuk kisah perumpamaan dapat dimasukkan kisah-kisah didaktis, di antaranya yang mengandung ajaran tasawuf; (7) Karya Ketatanegaraan, yang menguraikan masalah politik dan pemerintahan, diselingi berbagai cerita; (8) Karya bercorak sejarah; (9) Cerita Berbingkai, di dalamnya termasuk fabel atau cerita binatang; (10) Roman, kisah petualangan bercampur percintaan; (11) Cerita Jenaka dan Pelipur Lara. Misalnya cerita Abu Nuwas (Ali Ahmad dan Siti Hajar Che’ Man:1996; Pigeaud I 1967:83-7 ).
Yang relevan untuk pembicaraan ini ialah no. 6, karangan-karangan bercorak tasawuf dan roman yang sering digubah menjadi alegori sufi. Karangan-karangan bercorak tasawuf disebut suluk dan lazim ditulis dalam bentuk puisi atau tembang. Jumlah karya jenis ini cukup melimpah. Contohnya ialah Kitab Musawaratan Wali Sanga, Suluk Wali Sanga, Mustika Rancang, Suluk Malang Sumirang, Suluk Aceh, Suluk Walih, Suluk Daka, Suluk Syamsi Tabris, Suluk Jatirasa, Suluk Johar Mungkin, Suluk Pancadriya, Ontal Enom (Madura), Suluk Jebeng dan lain-lain. Termasuk kisah perumpamaan dan didaktis ialah Sama’un dan Mariya, Masirullah, Wujud Tunggal, Suksma Winasa, Dewi Malika, Syeh Majenun (Pigeaud I: 84-88). Agak mengejutkan juga karena dalam kelompok ini ditemukan kisah didaktis berjudul Bustan, yang merupakan saduran karya penyair Parsi terkenal abad ke-13 M, Syekh Sa’di al-Syirazi, yang petikan sajak-sajaknya dalam bahasa Persia terdapat pada makam seorang muslimah Pasai, Naina Husamuddin yang wafat pada abad ke-14M.

Dalam khazanah sastra Pesisir juga didapati karya ketatanegaraan dan pemerintahan seperti Paniti Sastra dan saduran Tajus Salatin karya Bukhari al-Jauhari (1603) dari Aceh. Saduran Taj al-Salatin dalam bahasa Jawa ini ditulis dalam bentuk tembang. Karya-karya kesejarahan tergolong banyak. Di antaranya ialah Babad Giri, Babad Gresik, Babad Demak, Babad Madura, Babad Surabaya, Babad Sumenep, Babad Besuki, Babad Sedayu, Babad Tuban, Kidung Arok, Juragan Gulisman (Madura) dan Kek Lesap (Madura). Ada pun roman yang populer di antaranya ialah Cerita Mursada, Jaka Nestapa, Jatikusuma, Smarakandi, Sukmadi, sedangkan dari Madura ialah Tanda Anggrek, Bangsacara Ragapadmi dan Lanceng Prabhan (Ibid). Karya-karya Pesisir lain dari Madura yang terkenal ialah Caretana Barakay, Jaka Tole, Tanda Serep, Baginda Ali, Paksi Bayan, Rato Sasoce, Malyawan, Serat Rama, Judasan Arab, Menak Satip, Prabu Rara, Rancang Kancana, Hokomollah, Pandita Rahib, Keyae Sentar, Lemmos, Raja Kombhang, Sesigar Sebak, Sokma Jati, Rato Marbin, Murbing Rama, Barkan, Malang Gandring, Pangeran Laleyan, Brangta Jaya dan lain-lain.

Penulis-penulis Pesisir yang awal pada umumnya ialah para wali dan ahli tasawuf terkemuka seperti Sunan Bonang, Sunan Kalijaga, Sunan Kudus, Sunan Drajat, Sunan Giri, Sunan Muria, Sunan Gunung Jati, Sunan Panggung dan Syekh Siti Jenar. Yang amat disayangkan ialah karena dalam daftar yang terdapat dalam katalog-katalog naskah Jawa Timur, nama pengarang dan penyalin teks jarang sekali disebutkan. Namun sejauh mengenai teks-teks dari Madura, terdapat beberapa nama pengarang terkenal pada abad ke-17 – 19 M yang dapat dicatat. Misalnya Abdul Halim (pengarang Tembang Bato Gunung), Mohamad Saifuddin (pegarang Serat Hokomolla dan Nabbi Mosa), Ahmad Syarif, R. H. Bangsataruna, Sasra Danukusuma, Umar Sastradiwirya dan lain-lain (Abdul Hadi W. M. 1981).

Penelitian ini tidak akan membahas semua karya yang telah disebutkan, karena apabila dilakukan maka pembicaraan akan menjadi sangat luas. Supaya terfokus, pembicaraan akan ditumpukan pada suluk-suluk karya Sunan Bonang, khususnya Suluk Wujil, yang sedikit banyak mencerminkan kecenderungan umum sastra Pesisir awal. Beberapa alasan lain dapat dikemukakan di sini, sebagai berikut:

Pertama, Kajian terhadap karya Jawa Kuna telah banyak dilakukan baik oleh sarjana Indonesia maupun asing, sedangkan karya Pesisir masih sangat sedikit yang memberi perhatian. Padahal pengaruh karya Pesisir itu tidak kecil terdahap kebudayaan masyarakat Jawa Timur. Pengaruh tersebut meliputi bidang-bidang seperti metafisika, kosmologi, etika, psikologi dan estetika, karena yang diungkapkan karya-karya Pesisir itu mencakup persoalan-persoalan yang dibicarakan dalam bidang-bidang tersebut.

Kedua, Selama beberapa dasawarsa Sunan Bonang hanya dikenal sebagai seorang wali dan belum banyak yang membahas karya-karya serta pemikirannya di bidang keruhanian, kebudayaan dan agama. Kajian yang cukup mendalam sebagian besar dilakukan oleh sarjana asing seperti Schrieke (1911), Kraemer (1921) dan Drewes (1967). Sarjana Indonesia yang meneliti, namun tidak mendalam ialah Purbatjaraka (1938). Selebihnya pembicaraan mengenai Sunan Bonang hanya menyangkut kegiatannya sebagai wali penyebar agama Islam.

Ketiga, Suluk sebagai karangan bercorak tasawuf yang disampaikan dalam bentuk tembang, mempunyai pengaruh besar terhadap kehidupan spiritual masyarakat Jawa Timur. Mengingkari peranan suluk dan sastra suluk adalah mengingkari realitas budaya masyarakat Jawa Timur.



Keempat, Suluk-suluk Sunan Bonang mencerminkan babakan sejarah yang penting dalam kebudayaan Jawa, yaitu zaman peralihan dari Hindu ke Islam yang berlangsung secara damai.



Kelima, Suluk-suluk tersebut merupakan karya bercorak tasawuf paling awal dalam sejarah sastra Jawa secara umum dan pengaruhnya tidak kecil bagi perkembangan sastra Pesisir.



Sunan Bonang Sebagai Pengarang

Sunan Bonang diperkirakan lahir pada pertengahan abad ke-15 M dan wafat pada awal abad ke-16 M. Ada yang memperkirakan wafat pada tahun 1626 atau 1630, ada yang memperkirakan pada tahun 1622 (de Graff & Pigeaud 1985:55). Dia adalah ulama sufi, ahli dalam berbagai bidang ilmu agama dan sastra. Juga dikenal ahli falak, musik dan seni pertunjukan. Sebagai sastrawan dia menguasai bahasa dan kesusastraan Arab, Persia, Melayu dan Jawa Kuno. Nama aslinya ialah Makhdum Ibrahim. Dalam suluk-suluknya dan dari sumber-sumber sejarah lokal ia disebut dengan berbagai nama gelaran seperti Ibrahim Asmara, Ratu Wahdat, Sultan Khalifah dan lain-lain (Hussein Djajadiningrat 1913; Purbatjaraka 1938; Drewes 1968). Nama Sunan Bonang diambil dari nama tempat sang wali mendirikan pesujudan (tempat melakukan `uzlah) dan pesantren di desa Bonang, tidak jauh dari Lasem di perbatasan Jawa Tengah – Jawa Timur sekarang ini. Tempat ini masih ada sampai sekarang dan ramai diziarahi pengunjung untuk menyepi, seraya memperbanyak ibadah seperti berzikir, mengaji al-Qur’an dan tiraqat (Abdul Hadi W. M. 2000:96-107).



Kakeknya bernama Ibrahim al-Ghazi bin Jamaluddin Husain, seorang ulama terkemuka keturunan Turki-Persia dari Samarkand. Syekh Ibrahim al-Ghazi sering dipanggil Ibrahim Asmarakandi (Ibrahim al-Samarqandi), nama takhallus atau gelar yang kelak juga disandang oleh cucunya. Sebelum pindah ke Campa pada akhir abad ke-14 M, Syekh Ibrahim al-Ghazi tinggal di Yunan, Cina Selatan. Pada masa itu Yunan merupakan tempat singgah utama ulama Asia Tengah yang akan berdakwah ke Asia Tenggara. Di Campa dia kawin dengan seorang putri Campa keturunan Cina dari Yunan. Pada tahun 1401 M lahirlah putranya Makhdum Rahmat, yang kelak akan menjadi masyhur sebagai wali terkemuka di pulau Jawa dengan nama Sunan Ampel. Setelah dewasa Rahmat pergi ke Surabaya, mengikuti jejak bibinya Putri Dwarawati dari Campa yang diperistri oleh raja Majapahit Prabu Kertabhumi atau Brawijaya V.

Di Surabaya, ayah Sunan Bonang ini, mendapat tanah di daerah Ampel, Surabaya, tempat dia mendirikan masjid dan pesantren. Dari perkawinannya dengan seorang putri Majapahit, yaitu anak adipati Tuban, Tumenggung Arya Teja, dia memperoleh beberapa putra dan putri. Seorang di antaranya yang masyhur ialah Makhdum Ibrahim alias Sunan Bonang. (Hussein Djajadiningrat 1983:23; Agus Sunyoto 1995::48).

Sejak muda Makhdum Ibrahim adalah seorang pelajar yang tekun dan muballigh yang handal. Setelah mempelajari bahasa Arab dan Melayu, serta berbagai cabang ilmu agama yang penting seperti fiqih, usuluddin, tafsir Qur’an, hadis dan tasawuf; bersama saudaranya Sunan Giri dia pergi ke Mekkah dengan singgah terlebih dahulu di Malaka, kemudian ke Pasai. Di Malaka dan Pasai mereka mempelajari bahasa dan sastra Arab lebih mendalam. Sejarah Melayu merekam kunjungan Sunan Bonang dan Sunan Giri ke Malaka sebelum melanjutkan perjalanan ke Pasai. Sepulang dari Mekkah, melalui jalan laut dengan singgah di Gujarat, India, Sunan Bonang ditugaskan oleh ayahnya untuk memimpin masjid Singkal, Daha di Kediri (Kalamwadi 1990:26-30). Di sini dia memulai kariernya pertama kali sebagai pendakwah.

Ketika masjid Demak berdiri pada tahun 1498 M Sunan Bonang menjadi imamnya untuk yang pertama. Dalam menjalankan tugasnya itu dia dibantu oleh Sunan Kalijaga, Ki Ageng Selo dan wali yang lain. Di bawah pimpinannya masjid agung itu berkembang cepat menjadi pusat keagamaan dan kebudayaan terkemuka. Tetapi sekitar tahun 1503 M, dia berselisih paham dengan Sultan Demak dan memutuskan untuk meletakkan jabatannya sebagai imam masjid agung. Dari Demak Sunan Bonang pindah ke Lasem, dan memilih desa Bonang sebagai tempat kegiatannya yang baru. Di sini dia mendidirikan pesujudan dan pesantren. Beberapa karya Sunan Bonang, khususnya Suluk Wujil, mengambil latar kisah di pesujudannya ini. Di tempat inilah dia mengajarkan tasawuf kepada salah seorang muridnya, Wujil, seorang cebol namun terpelajar dan bekas abdi dalem kraton Majapahit (Abdul Hadi W. M. 2000:96-107).

Setelah cukup lama tinggal di Bonang dan telah mendidik banyak murid, dia pun pulang ke Tuban. Di sini dia mendirikan masjid besar dan pesantren, meneruskan kegiatannya sebagai seorang muballigh, pendidik, budayawan dan sastrawan terkemuka sehingga masa akhir hayatnya.
Dalam sejarah sastra Jawa Pesisir, Sunan Bonang dikenal sebagai penyair yang prolifik dan penulis risalah tasawuf yang ulung. Dia juga dikenal sebagai pencipta beberapa tembang (metrum puisi) baru dan mengarang beberapa cerita wayang bernafaskan Islam. Sebagai musikus dia menggubah beberapa gending (komposisi musik gamelan) seperti gending Dharma yang sangat terkenal. Di bawah pengaruh wawasan estetika sufi yang diperkenalkan para wali termasuk Sunan Bonang dan Sunan Kalijaga, gamelan Jawa berkembang menjadi oskestra polyfonik yang sangat meditatif dan kontemplatif. Sunan Bonang pula yang memasukkan instrumen baru seperti rebab Arab dan kempul Campa (yang kemudian disebut bonang, untuk mengabadikan namanya) ke dalam susunan gamelan Jawa.

Karya-karya Sunan Bonang yang dijumpai hingga sekarang dapat dikelompokkan menjadi dua: (1) Suluk-suluk yang mengungkapkan pengalamannya menempuh jalan tasawuf dan beberapa pokok ajaran tasawufnya yang disampaikan melalui ungkapan-ungkapan simbolik yang terdapat dalam kebudayaan Arab, Persia, Melayu dan Jawa. Di antara suluk-suluknya ialah Suluk Wujil, Suluk Khalifah, Suluk Kaderesan, Suluk Regol, Suluk Bentur, Suluk Wasiyat, Suluk Pipiringan, Gita Suluk Latri, Gita Suluk Linglung, Gita Suluk ing Aewuh, Gita Suluk Jebang, Suluk Wregol dan lain-lain (Drewes 1968). (2) Karangan prosa seperti Pitutur Sunan Bonang yang ditulis dalam bentuk dialog antara seorang guru sufi dan muridnya yang tekun. Bentuk semacam ini banyak dijumpai sastra Arab dan Persia.



Suluk-suluk Sunan Bonang

Sebagaimana telah dikemukakan suluk adalah salah satu jenis karangan tasawuf yang dikenal dalam masyarakat Jawa dan Madura dan ditulis dalam bentuk puisi dengan metrum (tembang) tertentu seperti sinom, wirangrong, kinanti, smaradana, dandanggula dan lain-lain . Seperti halnya puisi sufi umumnya, yang diungkapkan ialah pengalaman atau gagasan ahli-ahli tasawuf tentang perjalana keruhanian (suluk) yang mesti ditempuh oleh mereka yang ingin mencpai kebenaran tertinggi, Tuhan, dan berkehendak menyatu dengan Rahasia Sang Wujud. Jalan itu ditempuh melalui berbagai tahapan ruhani (maqam) dan dalam setiap tahapan seseorang akan mengalami keadaan ruhani (ahwal) tertentu, sebelum akhirnya memperoleh kasyf (tersingkapnya cahaya penglihatan batin) dan makrifat, yaitu mengenal Yang Tunggal secara mendalam tanpa syak lagi (haqq al-yaqin). Di antara keadaan ruhani penting dalam tasawuf yang sering diungkapkan dalam puisi ialah wajd (ekstase mistis), dzawq (rasa mendalam), sukr (kegairahan mistis), fana’ (hapusnya kecenderungan terhadap diri jasmani), baqa’ (perasaan kekal di dalam Yang Abadi) dan faqr (Abdul Hadi W. M. 2002:18-19).

Faqr adalah tahapan dan sekaligus keadaan ruhani tertinggi yang dicapai seorang ahli tasawuf, sebagai buah pencapaian keadaan fana’ dan baqa’. Seorang faqir, dalam artian sebenarnya menurut pandangan ahli tasawuf, ialah mereka yang demikian menyadari bahwa manusia sebenarnya tidak memiliki apa-apa, kecuali keyakinan dan cinta yang mendalam terhadap Tuhannya. Seorang faqir tidak memiliki keterpautan lagi kepada segala sesuatu kecuali Tuhan. Ia bebas dari kungkungan ‘diri jasmani’ dan hal-hal yang bersifat bendawi, tetapi tidak berarti melepaskan tanggung jawabnya sebagai khalifah Tuhan di muka bumi. Sufi Persia abad ke-13 M menyebut bahwa jalan tasawuf merupakan Jalan Cinta (mahabbah atau `isyq). Cinta merupakan kecenderungan yang kuat terhadap Yang Satu, asas penciptaan segala sesuatu, metode keruhanian dalam mencapai kebenaran tertinggi, jalan kalbu bukan jalan akal dalam memperoleh pengetahuan mendalam tentang Yang Satu (Ibid).

Sebagaimana puisi para sufi secara umum, jika tidak bersifat didaktis, suluk-suluk Sunan Bonang ada yang bersifat lirik. Pengalaman dan gagasan ketasawufan yang dikemukakan, seperti dalam karya penyair sufi di mana pun, biasanya disampaikan melalui ungkapan simbolik (tamsil) dan ungkapan metaforis (mutasyabihat). Demikian dalam mengemukakan pengalaman keruhanian di jalan tasawuf, dalam suluk-suluknya Sunan Bonang tidak jarang menggunakan kias atau perumpamaan, serta citraan-citraan simbolik. Citraan-citraan tersebut tidak sedikit yang diambil dari budaya lokal. Kecenderungan tersebut berlaku dalam sastra sufi Arab, Persia, Turki, Urdu, Sindhi, Melayu dan lain-lain, dan merupakan prinsip penting dalam sistem sastra dan estetika sufi (Annemarie Schimmel 1983: ) Karena tasawuf merupakan jalan cinta, maka sering hubungan antara seorang salik (penempuh suluk) dengan Yang Satu dilukiskan atau diumpamakan sebagai hubungan antara pencinta (`asyiq) dan Kekasih (mahbub, ma`syuq).

Drewes (1968, 1978) telah mencatat sejumlah naskah yang memuat suluk-suluk yang diidentifikasikan sebagai karya Sunan Bonang atau Pangeran Bonang, khususnya yang terdapat di Museum Perpustakaan Universitas Leiden, dan memberi catatan ringkas tentang isi suluk-suluk tersebut. Penggunaan tamsil pencinta dan Kekasih misalnya terdapat dalam Gita Suluk Latri yang ditulis dalam bentuk tembang wirangrong. Suluk ini menggambarkan seorang pencinta yang gelisah menunggu kedatangan Kekasihnya. Semakin larut malam kerinduan dan kegelisahannya semakin mengusiknya, dan semakin larut malam pula berahinya (`isyq) semakin berkobar. Ketika Kekasihnya datang dia lantas lupa segala sesuatu, kecuali keindahan wajah Kekasihnya. Demikianlah sestelah itu sang pencinta akhirnya hanyut dibawa ombak dalam lautan ketakterhinggaan wujud.

Dalam Suluk Khalifah Sunan Bonang menceritakan kisah-kisah kerohanian para wali dan pengalaman mereka mengajarkan kepada orang yang ingin memeluk agama Islam. Suluk ini cukup panjang. Sunan Bonang juga menceritakan pengalamannya selama berada di Pasai bersama guru-gurunya serta perjalanannya menunaikan ibadah haji ke Mekkah. Karya yang tidak kalah penting ialah Suluk Gentur atau Suluk Bentur. Suluk ini ditulis di dalam tembang wirangrong dan cukup panjang.

Gentur atau bentur berarti lengkap atau sempruna. Di dalamnya digambarkan jalan yang harus ditempuh seorang sufi untuk mencapai kesadaran tertiggi. Dalam perjalanannya itu ia akan berhadapan dengan maut dan dia akan diikuti oleh sang maut kemana pun ke mana pun ia melangkah. Ujian terbesar seorang penempuh jalan tasawuf atau suluk ialah syahadat dacim qacim. Syahadat ini berupa kesaksian tanpa bicara sepatah kata pun dalam waktu yang lama, sambil mengamati gerik-gerik jasmaninya dalam menyampaikan isyarat kebenaran dan keunikan Tuhan. Garam jatuh ke dalam lautan dan lenyap, tetapi tidak dpat dikatakan menjadi laut. Pun tidak hilang ke dalam kekosongan (suwung). Demikian pula apabila manusia mencapai keadaan fana’ tidak lantas tercerap dalam Wujud Mutlak. Yang lenyap ialah kesadaran akan keberadaan atau kewujudan jasmaninya.

Dalam suluknya ini Sunan Bonang juga mengatakan bahwa pencapaian tertinggi seseorang ialah fana’ ruh idafi, yaitu ‘keadaan dapat melihat peralihan atau pertukaran segala bentuk lahir dan gejala lahir, yang di dalamnya kesadaran intuititf atau makrifat menyempurnakan penglihatannya tentang Allah sebagai Yang Kekal dan Yang Tunggal’. Pendek kata dalam fana’ ruh idafi seseorang sepenuhnya menyaksikan kebenaran hakiki ayat al-qur`an 28:88, “Segala sesuatu binasa kecuali Wajah-Nya”. Ini digambarkan melalui peumpamaan asyrafi (emas bentukan yang mencair dan hilang kemuliannya, sedangkan substansinya sebagai emas tidak lenyap. Syahadat dacim qacim adalah kurnia yang dilimpahkan Tuhan kepada seseorang sehingga ia menyadari dan menyaksikan dirinya bersatu dengan kehendak Tuhan (sapakarya). Menurut Sunan Bonang, ada tiga macam syahadat:

1. Mutawilah (muta`awillah di dalam bahasa Arab)
2. Mutawassitah (Mutawassita)
3. Mutakhirah (muta`akhira)

Yang pertama syahadat (penyaksian) sebelum manusia dilahirkan ke dunia yaitu dari Hari Mitsaq (Hari Perjanjian) sebagaimana dikemukakan di dalam ayat al-Qur`an 7: 172, “Bukankah Aku ini Tuhanmu? Ya, aku menyaksikan” (Alastu bi rabbikum? Qawl bala syahidna). Yang ke dua ialah syahadat ketika seseorang menyatakan diri memeluk agama Islam dengan mengucap “Tiada Tuhan selain Allah dan Nabi Muhammad adalah utusan-Nya”. Yang ketiga adalah syahadat yang diucapkan para Nabi, Wali dan Orang Mukmin sejati. Bilamana tiga syahadat ini dipadukan menjadi satu maka dapat diumpamakan seperti kesatuan transenden antara tindakan menulis, tulisan dan lembaran kertas yang mengandung tulisan itu. Juga dapat diumpamakan seperti gelas, isinya dan gelas yang isinya penuh. Bilamana gelas bening, isinya akan tampak bening sedang gelasnya tidak kelihatan. Begitu pula hati seorang mukmin yang merupakan tempat kediaman Tuhan, akan memperlihatkan kehadiran-Nya bilamana hati itu bersih, tulus dan jujur.

Di dalam hati yang bersih, dualitas lenyap. Yang kelihatan ialah tindakan cahaya-Nya yang melihat. Artinya dalam melakukan perbuatan apa saja seorang mukmin senantiasa sadar bahwa dia selalu diawasi oleh Tuhan, yang menyebabkannya tidak lalai menjalankan perintah agama.. Perumpamaan ini dapat dirujuk kepada perumpamaan serupa di dalam Futuh al-Makkiyah karya Ibn `Arabi dan Lamacat karya `Iraqi.

Karya Sunan Bonang juga unik ialah Gita Suluk Wali, untaian puisi-puisi lirik yang memikat. Dipaparkan bahwa hati seorang yang ditawan oleh rasa cinta itu seperti laut pasang menghanyutkan atau seperti api yang membakar sesuatu sampai hangus. Untaian puisi-puisi ini diakhiri dengna pepatah sufi “Qalb al-mukmin bait Allah” (Hati seorang mukmin adalah tempat kediaman Tuhan).



Suluk Jebeng.

Ditulis dalam tembang Dhandhanggula dan dimulai dengan perbincangan mengenai wujud manusia sebagai khalifah Tuhan di bumi dan bahawasanya manusia itu dicipta menyerupai gambaran-Nya (mehjumbh dinulu). Hakekat diri yang sejati ini mesti dikenal supaya perilaku dan amal perubuatan seseorang di dunia mencerminkan kebenaran. Persatuan manusia dengan Tuhan diumpamakan sebagai gema dengan suara. Manusia harus mengenal suksma (ruh) yang berada di dalam tubuhnya. Ruh di dalam tubuh seperti api yang tak kelihatan. Yang nampak hanyalah bara, sinar, nyala, panas dan asapnya. Ruh dihubungkan dengan wujud tersembunyi, yang pemunculan dan kelenyapannya tidak mudah diketahui. Ujar Sunan Bonang:

Puncak ilmu yang sempurna
Seperti api berkobar
Hanya bara dan nyalanya
Hanya kilatan cahaya
Hanya asapnya kelihatan
Ketauilah wujud sebelum api menyala
Dan sesudah api padam
Karena serba diliputi rahasia
Adakah kata-kata yang bisa menyebutkan?

Jangan tinggikan diri melampaui ukuran
Berlindunglah semata kepada-Nya
Ketahui, rumah sebenarnya jasad ialah ruh
Jangan bertanya
Jangan memuja nabi dan wali-wali
Jangan mengaku Tuhan
Jangan mengira tidak ada padahal ada
Sebaiknya diam
Jangan sampai digoncang
Oleh kebingungan

Pencapaian sempurna
Bagaikan orang yang sedang tidur
Dengan seorang perempuan, kala bercinta
Mereka karam dalam asyik, terlena
Hanyut dalam berahi
Anakku, terimalah
Dan pahami dengan baik
Ilmu ini memang sukar dicerna

Satu-satunya karangan prosa Sunan Bonang yang dapat diidentifikasi sampai sekarang ialah Pitutur Seh Bari. Salah satu naskah yang memuat teks karangan prosa Sunan Bonang ini ialah MS Leiden Cod. Or. 1928. Naskah teks ini telah ditransliterasi ke dalam tulisan Latin, serta diterjemahkan ke dalam bahasa Belanda oleh Schrieke dalam disertasi doktornya Het Boek van Bonang (1911). Hoesein Djajadiningrat juga pernah meneliti dan mengulasnya dalam tulisannya ”Critische Beschouwing van de Sedjarah Banten” (1913). Terakhir naskah teks ini ditransliterasi dan disunting oleh Drewes, dalam bukunya The Admonotions of Seh Bari (1978), disertai ulasan dan terjemahannya dalam bahasa Inggris.

Kitab ini ditulis dalam bentuk dialog atau tanya-jawab antara seorang penuntut ilmu suluk, Syaful Rijal, dan gurunya Syekh Bari. Nama Syaiful Rijal, yang artinya pedang yang tajam, biasa dipakai sebagai julukan kepada seorang murid yang tekun mempelajari tasawuf (al-Attas 1972). Mungkin ini adalah sebutan untuk Sunan Bonang sendiri ketika menjadi seorang penuntut ilmu suluk. Syekh Bari diduga adalah guru Sunan Bonang di Pasai dan berasal dari Bar, Khurasan, Persia Timur Daya (Drewes 1968:12). Secara umum ajaran tasawuf yang dikemukakan dekat dengan ajaran dua tokoh tasawuf besar dari Persia, Imam al-Ghazali (w. 1111 M) dan Jalaluddin al-Rumi (1207-1273 M). Nama-nama ahli tasawuf lain dari Persia yang disebut ialah Syekh Sufi (mungkin Harits al-Muhasibi), Nuri (mungkin Hasan al-Nuri) dan Jaddin (mungkin Junaid al-Baghdadi). Ajaran ketiga tokoh tersebut merupakan sumber utama ajaran Imam al-Ghazali (al-Taftazani 1985:6). Istilah yang digunakan dalam kitab ini, yaitu ”wirasaning ilmu suluk” (jiwa atau inti ajaran tasawuf) mengingatkan pada pernyataan Imam al-Ghazali bahwa tasawuf merupakan jiwa ilmu-ilmu agama.




Suluk Wujil

Di antara suluk karya Sunan Bonang yang paling dikenal dan relevan bagi kajian ini ialah Suluk Wujil (SW). Dari segi bahasa dan puitika yang digunakan, serta konteks sejarahnya dengan perkembangan awal sastra Pesisir, SW benar-benar mencerminkan zaman peralihan Hindu ke Islam (abad ke-15 dan 16 M) yang sangat penting dalam sejarah Jawa Timur. Teks SW dijumpai antara lain dalam MS Bataviasche Genotschaft 54 (setelah RI merdeka disimpan di Museum Nasional, kini di Perpustakaan Nasional Jakarta) dan transliterasinya ke dalam huruf Latin dilakukan oleh Poerbatjaraka dalam tulisannya ”De Geheime Leer van Soenan Bonang (Soeloek Woedjil)” (majalah Djawa vol. XVIII, 1938). Terjemahannya dalam bahasa Indonesia pernah dilakukan oleh Suyadi Pratomo (1985), tetapi karena tidak memuaskan, maka untuk kajian ini kami berusaha menerjemahkan sendiri teks hasil transliterasi Poerbatjaraka.

Sebagai karya zaman peralihan Hindu ke Islam, pentingnya karya Sunan Bonang ini tampak dalam hal-hal seperti berikut: Pertama, dalam SW tergambar suasana kehidupan badaya, intelektual dan keagamaan di Jawa pada akhir abad ke-15, yang sedang beralih kepercayaan dari agama Hindu ke agama Islam. Di arena politik peralihan itu ditandai denga runtuhnya Majapahit, kerajaan besar Hindu terakhir di Jawa, dan bangunnya kerajaan Demak, kerajaan Islam pertama. Demak didirikan oleh Raden Patah, putera raja Majapahit Prabu Kertabumi atau Brawijaya V daripada perkawinannya dengan seorang puteri Cina yang telah memeluk Islam. Dengan runtuhnya Majapahit terjadilah perpindahan kegiatan budaya dan intelektual dari sebuah kerajaan Hindu ke sebuah kerajaan Islam dan demikian pula tata nilai kehidupan masyarakat pun berubah.


Di lapangan sastra peralihan ini dapat dilihat dengan berhentinya kegiatan sastera Jawa Kuna setelah penyair terakhir Majapahit, Mpu Tantular dan Mpu Tanakung, meninggal dunia pda pertengahan abad ke-15 tanpa penerus yang kuat. Kegiatan pendidikan pula mula beralih ke pusat-pusat baru di daerah pesisir. Dari segi bahasa suluk ini memperlihatkan “keanehan-keanehan bahasa Jawa Kuna zaman Hindu” (Purbatjaraka: 1938) karena memang ditulis pada zaman permulaan munculnya bahasa Jawa Madya. Dari segi puitika pula, cermin zaman peralihan begitu ketara. Penulisnya menggunakan tembang Aswalalita yang agak menyimpang, selain tembang Dhandhanggula. Aswalalita adalah metrum Jawa Kuna yang dicipta berdasarkan puitika Sanskerta. Setelah wafatnya Sunan Bonang tembang ini tidak lagi digunakan oleh para penulis tembang di Jawa.

Sunan Bonang sebagai seorang penulis Muslim awal dalam sastra Jawa, menunjukkan sikap yang sangat berbeda dengan para penulis Muslim awal di Sumatra. Yang terakhir sudah sejak awal kegiatan kreatifnya menggunakan huruf Jawi atau Arab Melayu, sedangkan Sunan Bonang dan penulis-penulis Muslim Jawa yang awal masih menggunakan huruf Jawa, dan baru ketika agama Islam telah tersebar luas huruf Arab digunakan untuk menulis teks-teks berbahasa Jawa. Dalam penulisan puisinya, Sunan Bonang juga banyak menggunakan tamsil-tamsil yang tidak asing dalam kebudayaan Jawa pada masa itu. Misalnya tamsil wayang, dalang dan lakon cerita pewayangan seperti Perang Bharata antara Kurawa dan Pandawa. Selain itu dia juga masih mempertahankan penggunaan bentuk tembang Jawa Kuno, yaitu aswalalita, yang didasarkan pada puitika Sanskerta. Dengan cara demikian, kehadiran karyanya tidak dirasakan sebagai sesuatu yang asing bagi pembaca sastra Jawa, malahan dipandangnya sebagai suatu kesinambungan.
Kedua, pentingnya Suluk Wujil karena renungan-renungannya tentang masalah hakiki di sekitar wujud dan rahasia terdalam ajaran agama, memuaskan dahaga kaum terpelajar Jawa yang pada umumnya menyukai mistisisme atau metafisika, dan seluk beluk ajaran keruhanian. SW dimulai dengan pertanyaan metafisik yang esensial dan menggoda sepanjang zaman, di Timur maupun Barat:

1
Dan warnanen sira ta Pun Wujil
Matur sira ing sang Adinira
Ratu Wahdat
Ratu Wahdat Panenggrane
Samungkem ameng Lebu?
Talapakan sang Mahamuni
Sang Adhekeh in Benang,
mangke atur Bendu
Sawetnya nedo jinarwan
Saprapating kahing agama kang sinelit
Teka ing rahsya purba

2
Sadasa warsa sira pun Wujil
Angastupada sang Adinira
Tan antuk warandikane
Ri kawijilanipun
Sira wujil ing Maospait
Ameng amenganira
Nateng Majalanggu
Telas sandining aksara
Pun Wujil matur marang Sang Adi Gusti
Anuhun pangatpada

3
Pun Wujil byakteng kang anuhun Sih
Ing talapakan sang Jati Wenang
Pejah gesang katur mangke
Sampun manuh pamuruh
Sastra Arab paduka warti
Wekasane angladrang
Anggeng among kayun
Sabran dina raraketan
Malah bosen kawula kang aludrugi
Ginawe alan-alan

4
Ya pangeran ing sang Adigusti
Jarwaning aksara tunggal
Pengiwa lan panengene
Nora na bedanipun
Dening maksih atata gendhing
Maksih ucap-ucapan
Karone puniku
Datan polih anggeng mendra-mendra
Atilar tresna saka ring Majapait
Nora antuk usada

5
Ya marma lunganging kis ing wengi
Angulati sarasyaning tunggal
Sampurnaning lampah kabeh
Sing pandhita sundhuning
Angulati sarining urip
Wekasing jati wenang
Wekasing lor kidul
Suruping radya wulan
Reming netra lalawa suruping pati
Wekasing ana ora

Artinya, lebih kurang:

1
Inilah ceritera si Wujil
Berkata pada guru yang diabdinya
Ratu Wahdat
Ratu Wahdat nama gurunya
Bersujud ia ditelapak kaki Syekh Agung
Yang tinggal di desa Bonang
Ia minta maaf
Ingin tahu hakikat
Dan seluk beluk ajaran agama
Sampai rahasia terdalam

2
Sepuluh tahun lamanya Sudah

Wujil Berguru kepada Sang Wali
Namun belum mendapat ajaran utama
Ia berasal dari Majapahit
Bekerja sebagai abdi raja
Sastra Arab telah ia pelajari
Ia menyembah di depan gurunya
Kemudian berkata
Seraya menghormat
Minta maaf

3
“Dengan tulus saya mohon
Di telapak kaki tuan Guru
Mati hidup hamba serahkan
Sastra Arab telah tuan ajarkan
Dan saya telah menguasainya
Namun tetap saja saya bingung
Mengembara kesana-kemari
Tak berketentuan.
Dulu hamba berlakon sebagai pelawak
Bosan sudah saya
Menjadi bahan tertawaan orang

4
Ya Syekh al-Mukaram!
Uraian kesatuan huruf
Dulu dan sekarang
Yang saya pelajari tidak berbeda
Tidak beranjak dari tatanan lahir
Tetap saja tentang bentuk luarnya
Saya meninggalkan Majapahit
Meninggalkan semua yang dicintai
Namun tak menemukan sesuatu apa
Sebagai penawar

5
Diam-diam saya pergi malam-malam
Mencari rahasia Yang Satu dan jalan sempurna
Semua pendeta dan ulama hamba temui
Agar terjumpa hakikat hidup
Akhir kuasa sejati
Ujung utara selatan
Tempat matahari dan bulan terbenam
Akhir mata tertutup dan hakikat maut
Akhir ada dan tiada

Pertanyaan-pertanyaan Wujil kepada gurunya merupakan pertanyaan universal dan eksistensial, serta menukik hingga masalah paling inti, yang tidak bisa dijawab oleh ilmu-ilmu lahir. Terbenamnya matahari dan bulan, akhir utara dan selatan, berkaitan dengan kiblat dan gejala kehidupan yang senantiasa berubah. Jawabannya menghasilkan ilmu praktis dan teoritis seperti fisika, kosmologi, kosmogeni, ilmu pelayaran, geografi dan astronomi. Kapan mata tertutup berkenaan dengan pancaindra dan gerak tubuh kita. Sadar dan tidak sadar, bingung dan gelisah, adalah persoalan psikologi. Ada dan tiada merupakan persoalan metafisika. Setiap jawaban yang diberikan sepanjang zaman di tempat yang berbeda-beda, selalu unik, sebagaimana pertanyaan terhadap hakikat hidup dan kehidupan. Lantas apakah dalam hidupnya manusia benar-benar menguasai dirinya dan menentukan hidupnya sendiri? Siapa kuasa sejati itu? Persoalan tentang rahasia Yang Satu akan membawa orang pada persoalan tentang Yang Abadi, Yang Maha Hidup, Wujud Mutlak yang ada-Nya tidak tergantung pada sesuatu yang lain.


Tampaknya pertanyaan itu memang ditunggu oleh Sunan Bonang, sebab hanya melalui pertanyaan seperti itu dia dapat menyingkap rahasia ilmu tasawuf dan relevansinya, kepada Wujil. Maka Sunan Bonang pun menjawab:

6
Sang Ratu Wahdat mesem ing lathi
Heh ra Wujil kapo kamangkara
Tan samanya pangucape
Lewih anuhun bendu
Atunira taha managih
Dening geng ing sakarya
Kang sampun alebu
Tan padhitane dunya
Yen adol warta tuku warta ning tulis
Angur aja wahdat

7
Kang adol warta tuhu warti
Kumisum kaya-kaya weruha
Mangke ki andhe-andhene
Awarna kadi kuntul
Ana tapa sajroning warih
Meneng tan kena obah
Tinggalipun terus
Ambek sadu anon mangsa
Lirhantelu outihe putih ing jawi
Ing jro kaworan rakta

8
Suruping arka aganti wengi
Pun Wujil anuntu maken wraksa
Badhi yang aneng dagane
Patapane sang Wiku
Ujung tepining wahudadi
Aran dhekeh ing Benang
Saha-saha sunya samun
Anggaryang tan ana pala boga
Ang ing ryaking sagara nempuki
Parang rong asiluman

9
Sang Ratu Wahdat lingira aris
Heh ra Wujil marangke den enggal
Tur den shekel kukuncire
Sarwi den elus-elus
Tiniban sih ing sabda wadi
Ra Wujil rungokna
Sasmita katenggun
Lamun sira kalebua
Ing naraka isung dhewek angleboni
Aja kang kaya sira

… 11
Pangestisun ing sira ra Wujil
Den yatna uripira neng dunya
Ywa sumambar angeng gawe
Kawruhana den estu
Sariranta pon tutujati
Kang jati dudu sira
Sing sapa puniku
Weruh rekeh ing sariri
Mangka saksat wruh sira
Maring Hyang Widi
Iku marga utama

Artinya lebih kurang:

6
Ratu Wahdat tersenyum lembut
“Hai Wujil sungguh lancang kau
Tuturmu tak lazim
Berani menagih imbalan tinggi
Demi pengabdianmu padaku
Tak patut aku disebut Sang Arif
Andai hanya uang yang diharapkan
Dari jerih payah mengajarkan ilmu
Jika itu yang kulakukan
Tak perlu aku menjalankan tirakat

7
Siapa mengharap imbalan uang
Demi ilmu yang ditulisnya
Ia hanya memuaskan diri sendiri
Dan berpura-pura tahu segala hal
Seperti bangau di sungai
Diam, bermenung tanpa gerak.
Pandangnya tajam, pura-pura suci
Di hadapan mangsanya ikan-ikan
Ibarat telur, dari luar kelihatan putih
Namun isinya berwarna kuning

8
Matahari terbenam, malam tiba
Wujil menumpuk potongan kayu
Membuat perapian, memanaskan
Tempat pesujudan Sang Zahid
Di tepi pantai sunyi di Bonang
Desa itu gersang
Bahan makanan tak banyak
Hanya gelombang laut
Memukul batu karang
Dan menakutkan

9
Sang Arif berkata lembut
“Hai Wujil, kemarilah!”
Dipegangnya kucir rambut Wujil
Seraya dielus-elus
Tanda kasihsayangnya
“Wujil, dengar sekarang
Jika kau harus masuk neraka
Karena kata-kataku
Aku yang akan menggantikan tempatmu”



11
“Ingatlah Wujil, waspadalah!
Hidup di dunia ini
Jangan ceroboh dan gegabah
Sadarilah dirimu
Bukan yang Haqq
Dan Yang Haqq bukan dirimu
Orang yang mengenal dirinya
Akan mengenal Tuhan
Asal usul semua kejadian
Inilah jalan makrifat sejati”

Dalam bait-bait yang telah dikutip dapat kita lihat bahwa pada permulaan suluknya Sunan Bonang menekankan bahwa Tuhan dan manusia itu berbeda. Tetapi karena manusia adalah gambaran Tuhan, maka ’pengetahuan diri’ dapat membawa seseorang mengenal Tuhannya. ’Pengetahuan diri’ di sini terangkum dalam pertanyaan: Apa dan siapa sebenarnya manusia itu? Bagaimana kedudukannya di atas bumi? Dari mana ia berasal dan kemana ia pergi setelah mati? Pertama-tama, ‘diri’ yang dimaksud penulis sufi ialah ‘diri ruhani’, bukan ‘diri jasmani’, karena ruhlah yang merupakan esensi kehidupan manusia, bukan jasmaninya. Kedua kali, sebagaimana dikemukakan dalam al-Qur’an, surat al-Baqarah, manusia dicipta oleh Allah sebagai ‘khalifah-Nya di atas bumi’ dan sekaligus sebagai ‘hamba-Nya’. Itulah hakikat kedudukan manusia di muka bumi. Ketiga, persoalan dari mana berasal dan kemana perginya tersimpul dari ucapan ”Inna li Allah wa inna li Allahi raji’un” (Dari Allah kembali ke Allah).


Demikianlah sebagai karya bercorak tasawuf paling awal dalam sastra Jawa, kedudukan Suluk Wujil dan suluk-suluk Sunan Bonang yang lain sangatlah penting. Sejak awal pengajarannya tentang tasawuf, Sunan Bonang menekankan bahwa konsep fana’ atau persatuan mistik dalam tasawuf tidak mengisyaratkan kesamaan manusia dengan Tuhan, yaitu yang menyembah dan Yang Disembah.


Seperti penyair sufi Arab, Persia dan Melayu, Sunan Bonang – dalam mengungkapkan ajaran tasawuf dan pengalaman keruhanian yang dialaminya di jalan tasawuf – menggunakan baik simbol (tamsil) yang diambil dari budaya Islam universal maupun dari budaya lokal. Tamsil-tamsil dari budaya Islam universal yang digunakan ialah burung, cermin, laut, Mekkah (tempat Ka’bah atau rumah Tuhan) berada, sedangkan dari budaya lokal antara lain ialah tamsil wayang, lakon perang Kurawa dan Pandawa (dari kisah Mahabharata) dan bunga teratai. Tamsil-tamsil ini secara berurutan dijadikan sarana oleh Sunan Bonang untuk menjelaskan tahap-tahap perjalanan jiwa manusia dalam upaya mengenal dirinya yang hakiki, yang melaluinya pada akhirnya mencapai makrifat, yaitu mengenal Tuhannya secara mendalam melalui penyaksian kalbunya.



Tasawuf dan Pengetahuan Diri

Secara keseluruhan jalan tasawuf merupakan metode-metode untuk mencapai pengetahuan diri dan hakikat wujud tertinggi, melalui apa yang disebut sebagai jalan Cinta dan penyucian diri. Cinta yang dimaksudkan para sufi ialah kecenderungan kuat dari kalbu kepada Yang Satu, karena pengetahuan tentang hakikat ketuhanan hanya dicapai tersingkapnya cahaya penglihatan batin (kasyf) dari dalam kalbu manusia (Taftazani 1985:56). Tahapan-tahapan jalan tasawuf dimulai dengan‘penyucian diri’, yang oleh Mir Valiuddin (1980;1-3) dibagi tiga: Pertama, penyucian jiwa atau nafs (thadkiya al-nafs); kedua, pemurnian kalbu (tashfiya al-qalb); ketiga, pengosongan pikiran dan ruh dari selain Tuhan (takhliya al-sirr).

Istilah lain untuk metode penyucian diri ialah mujahadah, yaitu perjuangan batin untuk mengalah hawa nafsu dan kecenderungan-kecenderungan buruknya. Hawa nafsu merupakan representasi dari jiwa yang menguasai jasmani manusia (‘diri jasmani’). Hasil dari mujahadah ialah musyahadah dan mukasyafah. Musyahadah ialah mantapnya keadaan hati manusia sehingga dapat memusatkan penglihatannya kepada Yang Satu, sehingga pada akhirnya dapat menyaksikan kehadiran rahasia-Nya dalam hati. Mukasyafah ialah tercapainya kasyf, yaitu tersingkapnya tirai yang menutupi cahaya penglihatan batin di dalam kalbu.

Penyucian jiwa dicapai dengan memperbanyak ibadah dan amal saleh. Termasuk ke dalam ibadah ialah melaksanakan salat sunnah, wirid, zikir, mengurangi makan dan tidur untuk melatih ketangguhan jiwa. Semua itu dikemukakan oleh Sunan Bonang dalam risalahnya Pitutur Seh Bari dan juga oleh Hamzah Fansuri dalam Syarab al-`Asyiqin (“Minuman Orang Berahi”). Sedangkan pemurnian kalbu ialah dengan membersihkan niat buruk yang dapat memalingkan hati dari Tuhan dan melatih kalbu dengan keinginan-keinginan yang suci. Sedangkan pengosongan pikiran dilakukan dengan tafakkur atau meditasi, pemusatan pikiran kepada Yang Satu. Dalam sejarah tasawuf ini telah sejak lama ditekankan, terutama oleh Sana’i, seorang penyair sufi Persia abad ke-12 M. Dengan tafakkur, menurut Sana’i, maka pikiran seseorang dibebaskan dari kecenderungan untuk menyekutuhan Tuhan dan sesembahan yang lain (Smith 1972:76-7).

Dalam Suluk Wujil juga disebutkan bahwa murid-muridnya menyebut Sunan Bonang sebagai Ratu Wahdat. Istilah ‘wahdat’ merujuk pada konsep sufi tentang martabat (tingkatan) pertama dari tajalli Tuhan atau pemanifestasian ilmu Tuhan atau perbendaharaan tersembunyi-Nya (kanz makhfiy) secara bertahap dari ciptaan paling esensial dan bersifat ruhani sampai ciptaan yang bersifat jasmani. Martabat wahdat ialah martabat keesaan Tuhan, yaitu ketika Tuhan menampakkan keesaan-Nya di antara ciptaan-ciptaan-Nya yang banyak dan aneka ragam. Pada peringkat ini Allah menciptakan esensi segala sesuatu (a’yan tsabitah) atau hakikat segala sesuatu (haqiqat al-ashya). Esensi segala sesuatu juga disebut ‘bayangan pengetahuan Tuhan’ (suwar al-ilmiyah) atau hakikat Muhammad yang berkilau-kilauan (nur muhammad). Ibn `Arabi menyebut gerak penciptaaan ini sebagai gerakan Cinta dari Tuhan, berdasar hadis qudsi yang berbunyi, “Aku adalah perbendaharaan tersembunyi, Aku cinta (ahbabtu) untuk dikenal, maka aku mencipta hingga Aku dikenal” (Abdul Hadi W. M. 2002:55-60). Maka sebutan Ratu Wahdat dalam suluk ini dapat diartikan sebagai orang yang mencapai martabat tinggi di jalan Cinta, yaitu memperoleh makrifat dan telah menikmati lezatnya persatuan ruhani dengan Yang Haqq.


Pengetahuan Diri, Cermin dan Ka’bah

Secara keseluruhan bait-bait dalam Suluk Wujil adalah serangkaian jawaban Sunan Bonang terhadap pertanyaan-pertanyaan Wujil tentang akal yang disebut Ada dan Tiada, mana ujung utara dan selatan, apa hakikat kesatuan huruf dan lain-lain. Secara berurutan jawaban yang diberikan Sunan Bonang berkenaan dengan soal: (1) Pengetahuan diri, meliputi pentingnya pengetahuan ini dan hubungannya dengan hakikat salat atau memuja Tuhan. Simbol burung dan cermin digunakan untuk menerangkan masalah ini; (2) Hakikat diam dan bicara; (3) Kemauan murni sebagai sumber kebahagiaan ruhani; (4) Hubungan antara pikiran dan perbuatan manusia dengan kejadian di dunia; (5) Falsafah Nafi Isbat serta kaitannya dengan makna simbolik pertunjukan wayang, khususnya lakon perang besar antara Kurawa dan Pandawa dari epik Mahabharata; (6) Gambaran tentang Mekkah Metafisisik yang merupakan pusat jagat raya, bukan hanya di alam kabir (macrocosmos) tetapi juga di alam saghir (microcosmos), yaitu dalam diri manusia yang terdalam; (7) Perbedaan jalan asketisme atau zuhud dalam agama Hindu dan Islam.

Sunan Bonang menghubungkan hakikat salat berkaitan dengan pengenalan diri, sebab dengan melakukan salat seseorang sebenarnya berusaha mengenal dirinya sebagai ‘yang menyembah’, dan sekaligus berusaha mengenal Tuhan sebagai ‘Yang Disembah’. Pada bait ke-12 dan selanjutnya Sunan Bonang menulis:

12
Kebajikan utama (seorang Muslim)
Ialah mengetahui hakikat salat
Hakikat memuja dan memuji
Salat yang sebenarnya
Tidak hanya pada waktu isya dan maghrib
Tetapi juga ketika tafakur
Dan salat tahajud dalam keheningan
Buahnya ialah mnyerahkan diri senantiasa
Dan termasuk akhlaq mulia

13
Apakah salat yang sebenar-benar salat?
Renungkan ini: Jangan lakukan salat
Andai tiada tahu siapa dipuja
Bilamana kaulakukan juga
Kau seperti memanah burung
Tanpa melepas anak panah dari busurnya
Jika kaulakukan sia-sia
Karena yang dipuja wujud khayalmu semata

14
Lalu apa pula zikir yang sebenarnya?
Dengar: Walau siang malam berzikir
Jika tidak dibimbing petunjuk Tuhan
Zikirmu tidak sempurna
Zikir sejati tahu bagaimana
Datang dan perginya nafas
Di situlah Yang Ada, memperlihatkan
Hayat melalui yang empat

15
Yang empat ialah tanah atau bumi
Lalu api, udara dan air
Ketika Allah mencipta Adam
Ke dalamnya dilengkapi
Anasir ruhani yang empat:
Kahar, jalal, jamal dan kamal
Di dalamnya delapan sifat-sifat-Nya
Begitulah kaitan ruh dan badan
Dapat dikenal bagaimana
Sifat-sifat ini datang dan pergi, serta ke mana

16
Anasir tanah melahirkan
Kedewasaan dan keremajaan
Apa dan di mana kedewasaan
Dan keremajaan? Dimana letak
Kedewasaan dalam keremajaan?
Api melahirkan kekuatan
Juga kelemahan
Namun di mana letak
Kekuatan dalam kelemahan?
Ketahuilah ini

17
Sifat udara meliputi ada dan tiada
Di dalam tiada, di mana letak ada?
Di dalam ada, di mana tempat tiada?
Air dua sifatnya: mati dan hidup
Di mana letak mati dalam hidup?
Dan letak hidup dalam mati?
Kemana hidup pergi
Ketika mati datang?
Jika kau tidak mengetahuinya
Kau akan sesat jalan

18
Pedoman hidup sejati
Ialah mengenal hakikat diri
Tidak boleh melalaikan shalat yang khusyuk
Oleh karena itu ketahuilah
Tempat datangnya yang menyembah
Dan Yang Disembah
Pribadi besar mencari hakikat diri
Dengan tujuan ingin mengetahui
Makna sejati hidup
Dan arti keberadaannya di dunia



19
Kenalilah hidup sebenar-benar hidup
Tubuh kita sangkar tertutup
Ketahuilah burung yang ada di dalamnya
Jika kau tidak mengenalnya
Akan malang jadinya kau
Dan seluruh amal perbuatanmu, Wujil
Sia-sia semata
Jika kau tak mengenalnya.
Karena itu sucikan dirimu
Tinggalah dalam kesunyian
Hindari kekeruhan hiruk pikuk dunia

Pertanyaan-pertanyaan itu tidak diberi jawaban langsung, melainkan dengan isyarat-isyarat yang mendorong Wujil melakukan perenungan lebih jauh dan dalam. Sunan Bonang kemudian berkata dan perkatannya semakin memasuki inti persoalan:

20
Keindahan, jangan di tempat jauh dicari
Ia ada dalam dirimu sendiri
Seluruh isi jagat ada di sana
Agar dunia ini terang bagi pandangmu
Jadikan sepenuh dirimu Cinta
Tumpukan pikiran, heningkan cipta
Jangan bercerai siang malam
Yang kaulihat di sekelilingmu
Pahami, adalah akibat dari laku jiwamu!

21
Dunia ini Wujil, luluh lantak
Disebabkan oleh keinginanmu
Kini, ketahui yang tidak mudah rusak
Inilah yang dikandung pengetahuan sempurna
Di dalamnya kaujumpai Yang Abadi
Bentangan pengetahuan ini luas
Dari lubuk bumi hingga singgasana-Nya
Orang yang mengenal hakikat
Dapat memuja dengan benar
Selain yang mendapat petunjuk ilahi
Sangat sedikit orang mengetahui rahasia ini

22
Karena itu, Wujil, kenali dirimu
Kenali dirimu yang sejati
Ingkari benda
Agar nafsumu tidur terlena
Dia yang mengenal diri
Nafsunya akan terkendali
Dan terlindung dari jalan
Sesat dan kebingungan
Kenal diri, tahu kelemahan diri
Selalu awas terhadap tindak tanduknya

23
Bila kau mengenal dirimu
Kau akan mengenal Tuhanmu
Orang yang mengenal Tuhan
Bicara tidak sembarangan
Ada yang menempuh jalan panjang
Dan penuh kesukaran
Sebelum akhirnya menemukan dirinya
Dia tak pernah membiarkan dirinya
Sesat di jalan kesalahan
Jalan yang ditempuhnya benar

24
Wujud Tuhan itu nyata
Mahasuci, lihat dalam keheningan
Ia yang mengaku tahu jalan
Sering tindakannya menyimpang
Syariat agama tidak dijalankan
Kesalehan dicampakkan ke samping
Padahal orang yang mengenal Tuhan
Dapat mengendalikan hawa nafsu
Siang malam penglihatannya terang
Tidak disesatkan oleh khayalan

Selanjutnya dikatakan bahwa diam yang hakiki ialah ketika seseorang melaksanakan salat tahajud, yaitu salat sunnah tengah malam setelah tidur. Salat semacam ini merupakan cara terbaik mengatasi berbagai persoalan hidup. Inti salat ialah bertemu muka dengan Tuhan tanpa perantara. Jika seseorang memuja tidak mengetahui benar-benar siapa yang dipuja, maka yang dilakukannya tidak bermanfaat. Salat yang sejati mestilah dilakukan dengan makrifat. Ketika melakukan salat, semestinya seseorang mampu membayangkan kehadiran dirinya bersama kehadiran Tuhan. Keadaan dirinya lebih jauh harus dibayangkan sebagai ’tidak ada’, sebab yang sebenar-benar Ada hanyalah Tuhan, Wujud Mutlak dan Tunggal yang ilmu-Nya meliputi segala sesuatu. Sedangkan adanya makhluq-makhluq, termasuk manusia, sangat tergantung kepada Adanya Tuhan.

35
Diam dalam tafakur, Wujil
Adalah jalan utama (mengenal Tuhan)
Memuja tanpa selang waktu
Yang mengerjakan sempurna (ibadahnya)
Disebabkan oleh makrifat
Tubuhnya akan bersih dari noda
Pelajari kaedah pencerahan kalbu ini
Dari orang arif yang tahu
Agar kau mencapai hakikat
Yang merupakan sumber hayat

36
Wujil, jangan memuja
Jika tidak menyaksikan Yang Dipuja
Juga sia-sia orang memuja
Tanpa kehadiran Yang Dipuja
Walau Tuhan tidak di depan kita
Pandanglah adamu
Sebagai isyarat ada-Nya
Inilah makna diam dalam tafakur
Asal mula segala kejadian menjadi nyata

Setelah itu Sunan Bonang lebih jauh berbicara tentang hakikat murni ‘kemauan’. Kemauan yang sejati tidak boleh dibatasi pada apa yang dipikirkan. Memikirkan atau menyebut sesuatu memang merupakan kemauan murni. Tetapi kemauan murni lebih luas dari itu.

38
Renungi pula, Wujil!
Hakikat sejati kemauan
Hakikatnya tidak dibatasi pikiran kita
Berpikir dan menyebut suatu perkara
Bukan kemauan murni
Kemauan itu sukar dipahami
Seperti halnya memuja Tuhan
Ia tidak terpaut pada hal-hal yang tampak
Pun tidak membuatmu membenci orang
Yang dihukum dan dizalimi
Serta orang yang berselisih paham

39
Orang berilmu
Beribadah tanpa kenal waktu
Seluruh gerak hidupnya
Ialah beribadah
Diamnya, bicaranya
Dan tindak tanduknya
Malahan getaran bulu roma tubuhnya
Seluruh anggota badannya
Digerakkan untuk beribadah
Inilah kemauan murni

40
Kemauan itu, Wujil!
Lebih penting dari pikiran
Untuk diungkapkan dalam kata
Dan suara sangatlah sukar
Kemauan bertindak
Merupakan ungkapan pikiran
Niat melakukan perbuatan
Adalah ungkapan perbuatan
Melakukan shalat atau berbuat kejahatan
Keduanya buah dari kemauan

Di sini Sunan Bonang agaknya berpendapat bahwa kemauan atau kehendak (iradat) , yaitu niat dan iktiqad, mestilah diperbaiki sebelum seseorang melaksanakan sesuatu perbuatan yang baik. Perbuatan yang baik datang dari kemauan baik, dan sebaliknya kehendak yang tidak baik melahirkan tindakan yang tidak baik pula. Apa yang dikatakan oleh Sunan Bonang dapat dirujuk pada pernyataan seorang penyair Melayu (anonim) dalam Syair Perahu, seperti berikut:

Inilah gerangan suatu madah
Mengarangkan syair terlalu indah
Membetulkan jalan tempat berpindah
Di sanalah iktiqad diperbaiki sudah

Wahai muda kenali dirimu
Ialah perahu tamsil tubuhmu
Tiada berapa lama hidupmu
Ke akhirat jua kekal diammu

Hai muda arif budiman
Hasilkan kemudi dengan pedoman
Alat perahumu jua kerjakan
Itulah jalan membetuli insan


La ilaha illa Allah tempat mengintai
Medan yang qadim tempat berdamai
Wujud Allah terlalu bitai
Siang malam jangan bercerai

(Doorenbos 1933:33)

Tamsil Islam universal lain yang menonjol dalam Suluk Wujil ialah cermin beserta pasangannya gambar atau bayang-bayang yang terpantul dalam cermin, serta Mekkah. Para sufi biasa menggunakan tamsil cermin, misalnya Ibn `Arabi. Sufi abad ke-12 M dari Andalusia ini menggunakannya untuk menerangkan falsafahnya bahwa Yang Satu meletakkan cermin dalam hati manusia agar Dia dapat melihat sebagian dari gambaran Diri-Nya (kekayaan ilmu-Nya atau perbendaharaan-Nya yang tersembunyi) dalam ciptaan-Nya yang banyak dan aneka ragam. Yang banyak di alam kejadian (alam al-khalq) merupakan gambar atau bayangan dari Pelaku Tunggal yang berada di tempat rahasia dekat cermin (Abu al-Ala Affifi 1964:15-7).


Pada pupuh atau bait ke-74 diceritakan Sunan Bonang menyuruh muridnya Ken Satpada mengambil cermin dan menaruhnya di pohon Wungu. Kemudian dia dan Wujil disuruh berdiri di muka cermin. Mereka menyaksikan dua bayangan dalam cermin. Kemudian Sunan Bonang menyuruh salah seorang dari mereka menjauh dari cermin, sehingga yang tampak hanya bayangan satu orang. Maka Sunan Bonang bertanya: ”Bagaimana bayang-bayang datang/Dan kemana dia menghilang?” (bait 81). Melalui contoh datang dan perginya bayangan dari cermin, Wujil kini tahu bahwa ”Dalam Ada terkandung tiada, dan dalam tiada terkandung ada” Sang Guru membenarkan jawaban sang murid. Lantas Sunan Bonang menerangkan aspek nafi (penidakan) dan isbat (pengiyaan) yang terkandung dalam kalimah La ilaha illa Allah (Tiada tuhan selain Allah). Yang dinafikan ialah selain dari Allah, dan yang diisbatkan sebagai satu-satunya Tuhan ialah Allah.


Pada bait atau pupuh 91-95 diceritakan perjalanan seorang ahli tasawuf ke pusat renungan yang bernama Mekkah, yang di dalamnya terdapat rumah Tuhan atau Baitullah. Mekkah yang dimaksud di sini bukan semata Mekkah di bumi, tetapi Mekkah spiritual yang bersifat metafisik. Ka’bah yang ada di dalamnya merupakan tamsil bagi kalbu orang yang imannya telah kokoh. Abdullah Anshari, sufi abad ke-12 M, misalnya berpandapat bahwa Ka’bah yang di Mekkah, Hejaz, dibangun oleh Nabi Ibrahim a.s. Sedangkan Ka’bah dalam kalbu insan dibangun oleh Tuhan sebagai pusat perenungan terhadap keesaan Wujud-Nya (Rizvi 1978:78).


Sufi Persia lain abad ke-11 M, Ali Utsman al-Hujwiri dalam kitabnya menyatakan bahwa rumah Tuhan itu ada dalam pusat perenungan orang yang telah mencapai musyahadah. Kalau seluruh alam semesta bukan tempat pertemuan manusia dengan Tuhan, dan juga bukan tempat manusia menikmati hiburan berupa kedekatan dengan Tuhan, maka tidak ada orang yang mengetahui makna cinta ilahi. Tetapi apabila orang memiliki penglihatan batin, maka seluruh alam semesta ini akan merupakan tempat sucinya atau rumah Tuhan. Langkah sufi sejati sebenarnya merupakan tamsil perjalanan menuju Mekkah. Tujuan perjalanan itu bukan tempat suci itu sendiri, tetapi perenungan keesaan Tuhan (musyahadah), dan perenungan dilakukan disebabkan kerinduan yang mendalam dan luluhnya diri seseorang (fana’) dalam cinta tanpa akhir (Kasyful Mahjub 293-5).


Berdasarkan uraian tersebut, dapatlah dipahami apabila dalam Suluk Wujil dikatakan, “Tidak ada orang tahu di mana Mekkah yang hakiki itu berada, sekalipun mereka melakukan perjalanan sejak muda sehingga tua renta. Mereka tidak akan sampai ke tujuan. Kecuali apabila seseorang mempunyai bekal ilmu yang cukup, ia akan dapat sampai di Mekkah dan malahan sesudah itu akan menjadi seorang wali. Tetapi ilmu semacam itu diliputi rahasia dan sukar diperoleh. Bekalnya bukan uang dan kekayaan, tetapi keberanian dan kesanggupan untuk mati dan berjihad lahir batin, serta memiliki kehalusan budi pekerti dan menjauhi kesenangan duniawi.

Di dalam masjid di Mekkah itu terdapat singgasana Tuhan, yang berada di tengah-tengah. Singgasana ini menggantung di atas tanpa tali. Dan jika orang melihatnya dari bawah, maka tampak bumi di atasnya. Jika orang melihat ke barat, ia akan melihat timur, dan jika melihat timur ia akan menyaksikan barat. Di situ pemandangan terbalik. Jika orang melihat ke selatan yang tampak ialah utara, sangat indah pemandangannya. Dan jika ia melihat ke utara akan tampak selatan, gemerlapan seperti ekor burung merak. Apabila satu orang shalat di sana, maka hanya ada ruangan untuk satu orang saja. Jika ada dua atau tiga orang shalat, maka ruangan itu juga akan cukup untuk dua tiga orang. Apabila ada 10.000 orang melakukan shalat di sana, maka Ka`bah dapat menampung mereka semua. Bahkan seandainya seluruh dunia dimasukkan ke dalamnya, seluruh dunia pun akan tertampung juga”.


Wujil menjadi tenang setelah mendengarkan pitutur gurunya. Akan tetapi dia tetap merasa asing dengan lingkungan kehidupan keagamaan yang dijumpainya di Bonang.

Berbeda dengan di Majapahit dahulu, untuk mencapai rahasia Yang Satu orang harus melakukan tapa brata dan yoga, pergi jauh ke hutan, menyepi dan melakukan kekerasan ragawi. Di Pesantren Bonang kehidupan sehari-hari berjalan seperti biasa. Shalat fardu lima waktu dijalankan dengan tertib. Majlis-majlis untuk membicarakan pengalaman kerohanian dan penghayatan keagamaan senantiasa diadakan. Di sela-sela itu para santri mengerjakan pekerjaan sehari-hari, di samping mengadakan pentas-pentas seni dan pembacaan tembang Sunan Bonang menjelaskan bahwa seperti ibadat dalam agama Hindu yang dilakukan secara lahir dan batin, demikian juga di dalam Islam. Malahan di dalam agama Islam, ibadat ini diatur dengan jelas di dalam syariat. Bedanya di dalam Islam kewajiban-kewajiban agama tidak hanya dilakukan oleh ulama dan pendeta, tetapi oleh seluruh pemeluk agama Islam. Sunan bonang mengajarkan tentang egaliterianissme dalam Islam. Sunan bonang mengajarkan tentang egaliterisme di dalam Islam. Jika ibadat zahir dilakukan dengan mengerjakan rukun Islam yang lima, ibadat batin ditempuh melalui tariqat atau ilmu suluk, dengan memperbanyak ibadah seperti sembahyang sunnah, tahajud, taubat nasuha, wirid dan zikir. Zikir berarti mengingat Tuhan tanpa henti. Di antara cara berzikir itu ialah dengan mengucapkan kalimah La ilaha illa Allah. Di dalamnya terkandung rahasia keesaan Tuhan, alam semesta dan kejadian manusia.


Berbeda dengan dalam agama Hindu, di dalam agama Islam disiplin kerohanian dan ibadah dapat dilakukan di tengah keramaian, sebab perkara yang bersifat transendental tidak terpisah dari perkara yang bersifat kemasyarakatan. Di dalam agama Islam tidak ada garis pemisah yang tegas antara dimensi transendental dan dimensi sosial. Dikatakan pula bahwa manusia terdiri daripada tiga hal yang pemiliknya berbeda. Jasmaninya milik ulat dan cacing, rohnya milik Tuhan dan milik manusia itu sendiri hanyalah amal pebuatannya di dunia.



Akhir Kalam: Falsafah Wayang

Tamsil paling menonjol yang dekat dengan budaya lokal ialah wayang dan lakon perang Bala Kurawa dan Pandawa yang sering dipertunjukkan dalam pagelaran wayang.. Penyair-penyair sufi Arab dan Persia seperti Fariduddin `Attar dan Ibn Fariedh menggunakan tamsil wayang untuk menggambarkan persatuan mistis yang dicapai seorang ahli makrifat dengan Tuhannya. Pada abad ke-11 dan 12 M di Persia pertunjukan wayang Cina memang sangat populer (Abdul Hadi W.M. 1999:153). Makna simbolik wayang dan layar tempat wayang dipertunjukkan, berkaitan pula dengan bayang-bayang dan cermin. Dengan menggunakan tamsil wayang dalam suluknya Sunan Bonang seakan-akan ingin mengatakan kepada pembacanya bahwa apa yang dilakukan melalui karyanya merupakan kelanjutan dari tradisi sastra sebelumnya, meskipun terdapat pembaharuan di dalamnya.

Ketika ditanya oleh Sunan Kalijaga mengenai falsafah yang dikandung pertunjukan wayang dan hubungannya dengan ajaran tasawuf, Sunang Bonang menunjukkan kisah Baratayudha (Perang Barata), perang besar antara Kurawa dan Pandawa. Di dalam pertunjukkan wayang kulit Kurawa diletakkan di sebelah kiri, mewakili golongan kiri. Sedangkan Pandawa di sebelah kanan layar mewakili golongan kanan. Kurawa mewakili nafi dan Pandawa mewakili isbat. Perang Nafi Isbat juga berlangsung dalam jiwa manusia dan disebut jihad besar. Jihad besar dilakukan untuk mencapai pencerahan dan pembebasan dari kungkungan dunia material.


Sunan Bonang berkata kepada Wujil: “Ketahuilah Wujil, bahwa pemahaman yang sempruna dapat dikiaskan dengan makna hakiki pertunjukan Wayang. Manusia sempurna menggunakan ini untuk memahami dan mengenal Yang. Dalang dan wayang ditempatkan sebagai lambang dari tajalli (pengejawantahan ilmu) Yang Maha Agung di alam kepelbagaian. Inilah maknanya: Layar atau kelir merupakan alam inderawi. Wayang di sebelah kanan dan kiri merupakan makhluq ilahi. Batang pokok pisang tempat wayang diletakkan ialah tanah tempat berpijak. Blencong atau lampu minyak adalah nyala hidup. Gamelan memberi irama dan keselarasan bagi segala kejadian. Ciptaan Tuhan tumbuh tak tehitung. Bagi mereka yang tidak mendapat tuntunan ilahi ciptaan yang banyak itu akan merupakan tabir yang menghalangi penglihatannya. Mereka akan berhenti pada wujud zahir. Pandangannya kabur dan kacau. Dia hilang di dalam ketiadaan, karena tidak melihat hakekat di sebalik ciptaan itu.”

Selanjutnya kata Sunan Bonang “Suratan segala ciptaan ini ialah menumbuhkan rasa cinta dan kasih. Ini merupakan suratan hati, perwujudan kuasa-kehendak yang mirip dengan-Nya, walaupun kita pergi ke Timur-Barat, Utara-Selatan atau atas ke bawah. Demikianlah kehidupan di dunia ini merupakan kesatuan Jagad besar dan Jagad kecil. Seperti wayang sajalah wujud kita ini. Segala tindakan, tingkah laku dan gerak gerik kita sebenarnya secara diam-diam digerakkan oleh Sang Dalang.”

Mendengar itu Wujil kini paham. Dia menyadari bahwa di dalam dasar-dasarnya yang hakiki terdapat persamaan antara mistisisme Hindu dan tasawuf Islam. Di dalam Kakawin Arjunawiwaha karya Mpu Kanwa, penyair Jawa Kuno abad ke-12 dari Kediri, falsafah wayang juga dikemukakan. Mpu Kanwa menuturkan bahwa ketika dunia mengalami kekacauan akibat perbuatan raksasa Niwatakawaca, dewa-dewa bersidang dan memilih Arjuna sebagai kesatria yang pantas dijadikan pahlawan menentang Niwatakawaca. Batara Guru turun ke dunia menjelma seorang pendeta tua dan menemui Arujuna yang baru saja selesai menjalankan tapabrata di Gunung Indrakila sehingga mencapai kelepasan (moksa)

Di dalam wejangannya Batara guru berkata kepada Arjuna: “Sesunguhnya jikalau direnungkan baik-baik, hidup di dunia ini seperti permainan belaka. Ia serupa sandiwara. Orang mencari kesenangan, kebahagiaan, namun hanya kesengsaraan yang didapat. Memang sangat sukar memanfaatkan lima indra kita. Manusia senantiasa tergoda oleh kegiatan indranya dan akibatnya susah. Manusia tidak akan mengenal diri peribadinya jika buta oleh kekuasaan, hawa nafsu dan kesenangan sensual dan duniawi. Seperti orang melihat pertunjukan wayang ia ditimpa perasaan sedih dan menangis tersedu-sedu. Itulah sikap orang yang tidak dewasa jiwanya. Dia tahu benar bahwa wayang hanya merupakan sehelai kulit yang diukir, yang digerak-gerakkan oleh dalang dan dibuat seperti berbicara. Inilah kias seseorang yang terikat pada kesenangan indrawi. Betapa besar kebodohannya.” (Abdullah Ciptoprawiro 1984)

Selanjutnya Batara Guru berkata, “Demikianlah Arjuna! Sebenarnya dunia ini adalah maya. Semua ini sebenarnya dunia peri dan mambang, dunia bayang-bayang! Kau harus mampu melihat Yang Satu di balik alam maya yang dipenuhi bayang-bayang ini.” Arjuna mengerti. Kemudian dia bersujud di hadapan Yang Satu, menyerahkan diri, diam dalam hening. Baru setelah mengheningkan cipta atau tafakur dia merasakan kehadiran Yang Tunggal dalam batinnya. . Kata Arjuna:

Sang Batara memancar ke dalam segala sesuatu
Menjadi hakekat seluruh Ada, sukar dijangkau
Bersemayam di dalam Ada dan Tiada,
Di dalam yang besar dan yang kecil, yang baik dan yang jahat
Penyebab alam semesta, pencipta dan pemusnah
Sang Sangkan Paran (Asal-usul) jagad raya
Bersifat Ada dan Tiada, zakhir dan batin

(Ibid)

Demikianlah, dengan menggunakan tamsil wayang, Sunan Bonang berhasil meyakinkan Wujil bahwa peralihan dari zaman Hindu ke zaman Islam bukanlah suatu lompatan mendadak bagi kehidupan orang Jawa. Setidak-tidaknya secara spiritual terdapat kesinambungan yang menjamin tidak terjadi kegoncangan. Memang secara lahir kedua agama tersebut menunjukkan perbedaan besar, tetapi seorang arif harus tembus pandang dan mampu melihat hakikat sehingga penglihatan kalbunya tercerahkan dan jiwanya terbebaskan dari kungkungan dunia benda dan bentuk-bentuk. Itulah inti ajaran Sunan Bonang dalam Suluk Wujil.


Daftar Bacaan

Abdullah Ciptoprawiro (1984). “Filsafat Jawa Dalam Dialog”, ceramah di TIM Jakarta, 11 Juli.

Abdul Hadi W. M. (1981). “Beberapa Informasi Tentang Sastra Madura”. Sronen No.2, September 1981:11-15.
——————— (1999). Kembali ke Akar, Kembali ke Sumber. Jakarta: Pustaka Firdaus.
——————— (2000). Islam: Cakrawala Estetik dan Budaya. Jakarta: Pustaka Firdaus.
——————— (2002). Tasawuf Yang Tertindas: Kajian Hermeneutik Terhadap Karya-karya Hamzah Fansuri Jakarta: Yayasan Paramadina.

Affifi, Abu’l `Ala (1964). The Mystical Philosophy of Muhyi al-Din Ibn al-`Arabi. Cambridge: Cambridge University Press.

Agus Sunyoto (1995). Sunan Ampel. Surabaya: LPLI Sunan Ampel.

Al-Attas, S. Muhammad Naquib (1971).Concluding Postscript to the Origin of the Malay
Sha`ir. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Ali Ahmad dan Siti Hajar Che Man (1996). Sastra Melayu Warisan Islam. Kuala Lumpur:
Dewan Bahasa dan Pustaka.

de Graff, H. J & Pigeaud, T.H.. (1985). Kerajaan-kerajaan Islam di Jawa: Peralihan dari
Majapahit ke Demak. Jakarta: Grafitti Press dan KITLV.

Drewes, G. W. J. (1968) “Javanese Poems dealing with or Attiributed to the Saint of Bonang”, BKI deel 124.

————– (1978), The Admonition of Seh Bari, The Hague: Martinus Nijhoff.

al-Hujwiri, Ali Utsman (1990). Kasyful Mahjub:Risalah Tasawuf Persia Tertua.
Terjemahan Suwardjo Muthary dan Abdul Hadi W. M. Bandung: Mizan.

Hussein Djajadiningrat (1983). Tinjauan Kritis Tentang Sejarah Banten. Jakarta:
Jambatan – KITLV..

Kalamwadi, K. (1980). Serat Darmogandul. Semarang: Dahara Press.

Kramer H (1921). En Javaansche Primbon uit de Zestiende eeuw. Disertasi. Leiden.

Mir Valiuddin (1980). Contemplative Discipline in Sufism. London – The Hague: East-
West Publications.

Pegeaud, T. H. (1967) Literature of Java, Vol. I. Leiden: Martinus Nijohoff

Purbatjaraka, R. Ng. (1938) “Soeloek Woedjil: De Geheime Leer van Soenan Bonang”,
Djawa 1938, No. 3-5.
———————– (1958). Kapustakan Jawi. Jakarta: Jambatan.

Risvi, S. A. (1978). A History of Sufism in India. Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd.

Schimmel, Annemarie (1981). Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill: The University of North Caroline Press.

Schrieke, B J. O (1911). Het Boek van Bonang. Disertasi. Leiden

Smith, Margareth (1972). Reading from the Mystics of Islam. London: Luzac & Company Ltd.

Suyadi Pratomo (1985). Ajaran Rahasia Sunan Bonang. Jakarta: Balai Pustaka.

al-Taftazani, Abu al-Wafa (1985). Sufi dari Zaman ke Zaman. Terjemahan A. Rofi’ Utsmani. Bandung: Pustaka.

Zoetmulder, P. J. (1983). Kalangwan: Sastra Jawa Kuno Selayang Pandang. Jakarta: Djambatan – KITLV.