RUMAH SULUK BATAK

Sumut Perlu Bangun Madrasah di Daerah Terpencil

2010-01-29T05:36:00.000-08:00

Beberapa desa terpencil di Sumatera Utara (Sumut) perlu dibangun Madrasah Ibtidaiyah, Tsanawiyah dan Aliyah, guna meningkatkan sumber daya manusia (SDM) di daerah itu, sesuai dengan program yang dicanangkan oleh pemerintah.

“Pembangunan madrasah di pelosok pedesaan itu, sudah saatnya dipikirkan untuk mencerdaskan kehidupan bangsa,” kata Humas Kanwil Departemen Agama Sumut, Solehuddin di Medan, Senin, mengenai perkembangan pembangunan madrasah di daerah terpencil Sumut.

Sekolah madrasah yang perlu dibangun di daerah terpencil di Sumut itu, yakni di Desa Batang Gadis Kabupaten Mandailing Natal (Madina), sejumlah desa di Kabupaten Tapanuli Selatan, Nias, Tanah Karo, Humbang Hasundutan dan Dairi.

Pembangunan madrasah itu juga betujuan untuk mengembangkan pendidikan agama Islam hingga pelosok desa di Sumut.

“Madrasah perlu didirikan hingga pelosok desa, tidak hanya di perkotaan saja. Masyarakat yang tinggal di daerah terpencil juga perlu sekolah di madrasah,” kata Solehuddin.

Ia menjelaskan penambahan pembangunan madrasah di Sumut itu perlu direalisasikan, mengingat jumlah madrasah yang ada di provinsi itu dinilai sangat terbatas.

Apalagi, katanya penduduk di Sumut saat ini sudah mencapai hampir 12 juta jiwa lebih dan setiap tahunnya terus mengalami peningkatan.

“Pertambahan jumlah penduduk itu juga harus dibarengi dengan pembangunan gedung sekolah seperti madrasah,” ucapnya.

Ditanya berapa jumlah sekolah Madrasah Ibtidayah Negeri (MIN) di Sumut, Solehuddin mengatakan mencapai 128 buah dan Madrasah Aliyah Negeri (MAN) sebanyak 40 sekolah.

Sumut juga memiliki Madrasah Ibtidaiyah Swasta (MIS) sebanyak 50 buah, Madrasah Tsanawiyah Swasta (MSS) 800 buah dan Madrasah Aliyah Swasta (MAS) 352 buah.

Disamping itu, Sumut juga memiliki 211 pesantren dan tersebar di 33 kabupaten/kota di Sumut, di antaranya terdapat di Kabupaten Madina, Tapanuli Selatan, Langkat, Binjai, Medan, Asahan, Deli Serdang dan daerah lainnya.

Selain itu, di Sumut juga terdapat 37 buah PPS Salafiah (pedidikan wajib belajar Dikdas 9 tahun), 730 Raudatul Atfal( pendidikan sore) dan 1.661 Madrasah Diniyah Awaliyah (MDA).

“Pendidikan tersebut sangat membantu dan meningkatan pendidikan agama Islam di Sumut,” kata Solehuddin.

PTS Diminta Persiapkan Data Mahasiswa Penerima Beasiswa

2010-01-29T05:35:00.000-08:00

Perguruan Tinggi Swasta (PTS) diminta menyiapkan data mahasiswa yang benar-benar layak menerima beasiswa, karena pemerintah akan segera menyalurkan beasiswa untuk mahasiswa dari PTS.

Koordinator Kopertis Wilayah I Sumut/NAD, Prof Zainuddin di Medan, Jumat, mengatakan, tahun ini pihaknya akan menyalurkan Rp22 miliar untuk beasiswa mahasiswa PTS di lingkup Provinsi Sumatra Utara dan Aceh.

Dengan adanya pemberian beasiswa tersebut, diharapkan ke depannya tidak akan ada lagi mahasiswa yang tidak mampu menyelesaikan studinya karena alasan kesulitan keuangan.

Dana yang berasal dari Kementerian Pendidikan Nasional (Kemendiknas) tersebut segera dicairkan setelah Kopertis menerima data mahasiswa yang valid.

“Jika pendataan penerima beasiswa diolah dan dimasukkan untuk bisa diakses secara on line memang sangat baik. Namun data semua ada di universitas, makanya kampus juga harus punya data base yang baik,” katanya.

Biasanya, kata dia, setiap tahun ada 18.000 mahasiswa mendapatkan beasiswa. Namun untuk tahun ini jumlah mahasiswa penerima beasiswa masih terus didalami. Itu disesuaikan dengan kemampuan keuangan pemerintah dan jumlah data yang masuk.

“Setelah kita hitung persentase untuk semua perguruan tinggi di NAD dan Sumut, barulah nanti kita tahu berapa jumlah mahasiswa yang akan mendapat beasiswa itu,” katanya.

Rektor Institut Agama Islam Negeri (IAIN) Sumut, Prof Nur Ahmad Fadhil Lubis, mengatakan, pihaknya sangat mendukung perbaikan data penerima beasiswa guna memudahkan pendataan.

“Selama ini kami sudah melakukan perbaikan data penerima beasiswa itu, termasuk soal informasi beasiswa yang ada di IAIN. Jadi mahasiswa bisa melihat melalui online dan setelah itu mengajukan proposal permohonan beasiswa,” katanya.

Di IAIN, kata dia, jenis beasiswa cukup banyak. Bukan hanya dari dalam negeri atau dari pemerintah, namun juga ada dari luar negeri, seperti dari negara Arab Saudi.

“Biasanya beasiswa tersebut untuk mahasiswa yang berprestasi dan mahasiswa yang kurang mampu dari segi ekonomi,” katanya.

SUNAN BONANG DAN PEMIKIRAN SUFISTIKNYA: Prof. Dr. Abdul Hadi WM

2008-12-18T19:32:00.000-08:00

DI kalangan ulama tertentu mungkin peranan Sunan Bonang dianggap tidak begitu menonjol dibanding wali-wali Jawa yang lain.

Bangkitnya Pesantren di Kab. Paluta

2008-04-08T08:20:00.000-07:00

Kamis, 20 Maret 2008 00:00 WIB

Pesantren Pemadu Pelopori Usaha Ayam Broiler Di Paluta
Paluta, WASPADA Online

Peternakan ayam broiler (ayam potong) cocok dikembangkan di Kabupaten Padang Lawas Utara dan usaha ini dipelopori Pesantren Modern Al-Hasyimiyah Darul Ulum (Pemadu), Jalan Gunungtua-Langga Payung km 22,5 Sipaho, Kecamatan Halongonan, Agustus 2007.

Direktur/Ketua Yayasan Pemadu Awaluddin Habibi Siregar pada wartawan pekan lalu mengatakan, usaha yang dimotori Koperasi Pondok Pesantren (Kopontren) Pemadu telah empat kali panen dengan hasil yang memuaskan. Sekali panen Kopontren Pemadu memperoleh untung sebesar Rp12.000.000 itu berarti dari empat kali panen usaha ini telah menghasilkan keuntungan sampai Rp48.000. 000.

“Memang untuk modal pembuatan kandang, peralatan dan perawatan, pihak Pesantren mengeluarkan dana sampai Rp60.000.000 lebih, sementara PT. Mitra Satwa Pratama (MSP) Medan selaku Bapak Angkat pengembangan usaha ayam broiler ini sesuai kerja sama merupakan penyedia pakan, DOC (anak ayam) dan obat-obatan serta penjual 5.000 ekor ayam potong ke pasaran.

Tetapi setelah lima kali panen nanti, modal Kopontren sudah diinvestasikan diprediksi kuat akan tertutupi,” ujar Ustadz Awaluddin yang saat itu didampingi Manajer Koperasi Zaid Syuhada Purba dan Ketua Koperasi Abdul Mutholib ini. (a21)

Polemik Paderi dan Penjajahan Belanda

2008-04-08T08:18:00.000-07:00

MENJAWAB TUDINGAN; ISLAM DISEBARKAN DENGAN KEKERASAN DI TANAH BATAK

Posting ini dimunculkan setelah membaca opini di beberapa situs, milis dan blog yang menuding bahwa penyebaran agama Islam di Tanah Batak dilakukan dengan kekerasan oleh kaum Paderi. Pro dan Kontra tentang hal ini hingga saat ini masih berlangsung, untuk lebih mengetahui kebenaran opini tersebut, berikut ini saya mencoba menampilkan tulisan tentang hal tersebut oleh dr H Ekmal Rusdy DT Sri Paduka (ahli waris penulis perjuangan Tuanku Tambusai, H. Mahidin Said) dimuat pada kolom OPINI diharian Riau Pos halaman 4 Edisi Selasa, 30/10-2007. Sengaja saya kutip lengkap, agar anda dapat mengambil kesimpulan secara utuh.

BENARKAH PADERI MIRIP AL-QAIDA ?
OLEH : Ekmal Rusdy

Majalah Tempo 21 Oktober 2007 memuat “…petisi ini mendesak Pemerintah Indonesia untuk membatalkan pengangkatan Tuanku Imam Bonjol sebagai pahlawan perjuangan kemerdekaan Imam Bonjol adalah Pimpinan Gerakan Wahabi Paderi. Gerakan ini memiliki aliran yang sama dengan Taliban dan Al-Qaida. Invasi Paderi ke tanah Batak menewaskan ribuan orang”. Dibagian lain pada halaman 56 dikatakan “pakaian mereka serba putih”. Persenjataannya cukup kuat. Mereka menurut Parlindungan, memiliki meriam 88 militer bekas milik tentara Napoleon yang dibeli second hand di Penang. Dua perwira Paderi dikirim belajar di Turki. Tuanku Rao, yang aslinya seorang Batak bernama Pongki Nangol-ngolan Sinambela, dikirim untuk belajar taktik Kavaleri. Tuanku Tambusai, aslinya bernama Hamonangan Harahap, belajar soalperbentengan. Pasukan Paderi juga memiliki pendidikan militer di Batusangkar.

Penulis menilai, petisi dan statemen diatas sangat sensitive dan berbahaya. Disayangkan dimuat Majalah Tempo, Ir. Mangaraja Onggang Parlindungan 1964 mengarang sebuah buku berjudul “ Tuanku Rao”yang selanjutnya disanggah Hamka (1974) dalam bukunya berjudul “ Antara Fakta dan Khayal Tuanku Rao” setebal 364 halaman. Hamka menuding isi buku Parlindungan ini 80 persen bohong, sedangkan sisanya diragukan kebenarannya. Pasalnya setiap kali Hamka menanyakan data buku ini, Parlindungan selalu menjawab “sudah dibakar”. Selain itu Hamka pada halaman 64 mempertanyakan kebenaran berbagai isu yang dilontarkan Parlindungan. Isu yang cukup sensitive pernyataan selama 300 tahun Minangkabau telah menganut mazhab Syiah Qaramithah. Hal ini menurut Hamka dusta besar. Alasan untuk pemurnian Islam di Minangkabau ini disebut Parlindungan sebagai pembantaian bagi pengikut Syiah, sementara keluarga Kerajaan Pagaruruyung termasuk sebagai penghalang cita-cita Darul Islam, sehingga pada 1804 keluarga Istana Pagaruyung dibantai, ribuan rumah dibakar. Maka tak heran kalau referensi Parlindungan yang menggunakan bahan milik Residen Poortman ini mendapat kecaman keras dari parlemen Belanda (1985), malah Pemerintah Belanda memerintahkan untuk melarang beredarnya buku Tuanku Rao yang penuh kebohongan ini.

Poortman posisinya sama dengan Snouck Horgronje. Snouck adalah seorang rang ahli Aceh, yang informasinya diminta oleh pemerintah Belanda, sedangkan Poortman seorang Ahli Batak yang pension pada 1930 dan kembali ke Belanda. Sesungguhnya Parlindungan bukanlah sejarawan. Dia yang besar bual ini memang banyak menulis tentang Tuanku Tambusai, tapi dimana makamnya Tambusai saja dia tak tahu, malah membuat Statemen aneh yang mengatakan masyarakat Padang Lawas yakin betul Tuanku Tambusai “belum mati dan bersembunyi di Dabuan Ulu”. Atau akan muncul lagi di akhir zaman ?

Bohong Parlindungan juga terbaca dari pemutar balikan fakta dari referensi yang digunakan, misalnya yang diperolehnya dari Schnitger, seorang Antropholog Belanda, maupun JB Neuman dalam bukunya Het Panai en Bila Stroomgebied yang dimuat dalam majalah geografi kerajaan Belanda tahun 1885, 1886, 1887 menyebutkan bahwa yang disebut Tongku (maksudnya Datuk Engku atau Tuk Ongku) ini orangnya kaya dengan sifat lemah lembut, lebih memperlihatkan maksud ingin mencapai persetujuan daripada kekuatan. Bukan sebagaimana yang ditulis Tempo (21/10/07) halaman 61, sebagai tukang bantai. Dan tidak benar pula dikatakan “jika penduduk tidak serta merta mau masuk Islam akan segera dibunuh”. Memang Tuanku Tambusai tak hanya sebagai sosok perang yang paling ditakuti Belanda, karena dari berbagai medan pertempuran yang dilalui Tuanku Tambusai, sungguh cukup meyibukkan kaum penjajah, sebagaimana diucapkan D Brakel dalam bukunya De oolog in Ned. Indie, Arnheim (1985) yang menyatakan, “selama perang Paderi, dua tokoh yang menyebabkan Belanda harus berjuang keras untuk begitu lama: Tuanku Imam Bonjol dan Tuanku Tambusai. Tanpa kedua orang ini, peperangan bisa dihabisi dalam waktu yang lebih singkat dengan kemenangan pihak Belanda”.

Namun beliau juga adalah juga seorang ulama yang santun dalam menyiarkan agama Islam, terutama bagi yang masih menganut ke percayaan pebegu . Buku Tuanku Rao karangan Ir. Mangaraja Onggang Parlindungan saja tak layak dan berbahaya untuk dibaca, bagaimana pula dengan buku kedua berjudul “Greet Tuanku Rao” yang ditulis Basyral Hamidy Harahap yang terbit September 2007 ini? Ketua Jurusan Perpustakaan UI 1965-1976 ini ingin mengoreksi tentang Tuanku Rao yang dianggap kurang tepat, tapi pada garis besarnya, ia sependapat bahkan menambahkan data kekerasan yang dilakukan Paderi. Sumber utama dari Parlindungan saja data dan faktanya sudah dibakar, sehingga selaku penulis yang terlihat bersikap ambivalens perlu kita pertanyakan kesehatan cara berpikirnya, atau sekedar mencari sensasi murahan? Bukankah penulis yang bermarga Harahap juga berkomentar miring tentang Tuanku Tambusai yang katanya bernama Hamonangan Harahap?

Nama Tuanku Tambusai didaerah Tapanuli Selatan mempunyai arti khusus, bahkan beliau disapa Ompu Baleo yang artinya Tuanku Beliau. Sekarang nama beliau diabadikan sebagai nama Perusahaan Daerah Air Minum Kabupaten Tapsel yang kita bisa dapatkan disana tertulis PDAM Tambusai. Seharusnya adalah PDAM Tuanku Tambusai, karena Tambusai adalah nama kecamatan di Rokan Hulu. Tulisan PDAM Tambusai penulis temui di Sipirok yang kini penduduknya lebih 70 persen Islam. Disana malah ada Pondok Pesantren yang justru banyak menerima santri dari Provinsi Riau, asalnya Tuanku Tambusai.

Sebaiknya mari kita lihat kembali dengan pikiran dan wawasan yang luas, betapa nilai kejuangan jatidiri anak Melayu dari Desa Tambusai bernama Muhammad Saleh ini, sebagaimana hasil perburuan naskah sejarah para ahli di museum sejarah baik di museum nasional di Jakarta maupun di Leiden, Belanda, yang dapat terbaca lewat tulisan penulis militer Belanda yang terlibat langsung sebagai “pelaku sejarah” yaitu Gubernur Militer Michiels dan menantunya yang juga ahli strategis bernama Van Der Hart, maupun penulis Belanda seperti JB Neuman, D Brakel, EB Kielstra, HM Lange dan seorang Antropolog terkenal bernama Schnitger. Tidak ada alasan Tuanku Tambusai “tidak popular di Riau” kecuali bagi orang-orang yang “Tidak tahu bahwa dianya tidak tahu”. Semoga tulisan ini menjadi “obat” bagi yang lupa akan jasa anak jati diri Melayu ini yang untuk pertama kali telah menempatkan potret dan jati diri Anak Melayu Riau itu kedalam album nasional yang sejajar dengan suku bangsa lainnya di Indonesia dalam menegakkan NKRI yang kita cintai. Bukankah bangsa yang besar adalah bangsa yang mengenal dan mengenang jasa pahlawannya sendiri?

Reformasi Pembiayaan Pendidikan Pesantren

2008-04-08T08:07:00.000-07:00

PEMBIAYAAN PENDIDIKAN:
Studi Tentang Unit Cost Santri Pondok Pesantren di Sumatera Utara

Al Rasyidin

So far, studies on costs of education are focused on a macro cost level and ignore private costs borne by parents. The present study aims at collecting comprehensive and accurate data on the costs of santris staying in pesantren (Islamic boarding schools) in North Sumatera. The study applies a quantitative non-experimental mode of inquiry with an explorative survey approach. The population includes all pesantrens in North Sumatera, and 14 pesantrens in seven districts are taken as samples. Data were collected with open ended questionnaires and semi structured interviews. The study finds out five resources to cover the cost of education in pesantrens in North Sumatera: the governments, parents, foundations, public charity, and business of the pesantrens. Of the five resources, parents are the main financial resources to the cost of education in pesantrens in North Sumatera. The highest contribution of parents for MTs (Islamic junior high school) is 92,03%, and 100% for MA (Islamic senior high school). More specifically, the study finds out that the real cost of santri per day range from IDR. 4.166,67 to IDR. 6.666,67, and the unit cost of santri per subject matter for 14 subject matters ranges from IDR. 1071,42 to IDR. 8928,57.

Term Kunci: Belanja rutin Pondok Pesantren, pengeluaran orangtua santri

Pembiayaan merupakan salah satu komponen penting yang tidak bisa dipisahkan dari penyelenggaraan pendidikan. Setiap upaya pencapaian tujuan pendidikan sangat bergantung pada ketersediaan dan dukungan dana yang memadai. Proses pendidikan pada suatu satuan pendidikan, seperti madrasah atau pesantren, tidak akan dapat terlaksana tanpa dukungan dan ketersediaan pembiayaan yang kontiniu dan memadai.
Biaya pendidikan sebenarnya memiliki cakupan yang sangat luas, yaitu meliputi semua pengeluaran yang berkenaan dengan penyelenggaraan pendidikan. Dalam pengertian ini, setiap keluarga misalnya harus menyediakan sejumlah dana untuk membiayai pendidikan anak-anaknya dari mulai uang sekolah, pembelian buku teks, baju seragam, tas, sepatu, buku dan alat tulis, uang transport, uang saku, biaya kursus atau les, biaya ujian dan ulangan, biaya praktikum, biaya ekstra kurikuler, dan lain-lain. Item pembiayaan tersebut akan bertambah lagi bila seorang anak harus tinggal di asrama atau mondok di pesantren. Dalam kasus seperti ini, seluruh biaya hidup anak dari mulai makan, minum, tempat tingal, dan berbagai kebutuhan lainnya harus dibiayai oleh orangtua.
Dalam kenyataannya, pembiayaan pendidikan seorang santri umumnya bersumber dari biaya pribadi (private cost), yaitu pengeluaran orangtua atau keluarga untuk mendanai pendidikan anak-anaknya (household expenditure). Berbeda dengan lembaga pendidikan persekolahan, dalam konteks pesantren, private cost ini merupakan sumber pembiayaan pendidikan yang sangat dominan. Artinya, peranan pemerintah dalam pembiayaan pendidikan santri jauh lebih kecil dibanding dengan pembiayaan atau belanja yang disediakan dan dikeluarkan pemerintah untuk siswa sekolah. Padahal, dalam kenyataannya, total biaya yang dibutuhkan seorang santri agar memungkinkannya untuk nyantri di pondok pesantren adalah lebih besar bila dibanding dengan rekan-rekan mereka yang mengikuti proses pendidikan di lembaga pendidikan persekolahan. Hal itu dikarenakan, seorang santri harus meninggalkan rumah orangtuanya dan tingal menetap atau mondok di pesantren untuk waktu sekian lama. Tentu saja berbagai konsekuensi pembiayaan harus ditanggung oleh orangtua atau santri sendiri.
Selama ini, studi-studi tentang pembiayaan pendidikan cenderung hanya berfokus pada: Pertama, tataran makro pembiayaan, seperti sumber-sumber pembiayaan negara untuk pendidikan atau besarnya persentase biaya pendidikan yang dialokasikan pemerintah dalam APBN. Sedangkan kajian dan telaah tentang pembiayaan pendidikan pada pondok pesantren, apalagi satuan biaya riil atau unit cost per santri masih jarang dilakukan. Kedua, kajian atau telaah tersebut seringkali mengabaikan private cost yang bersumber dari orangtua atau santri -- seakan-akan diangap kurang penting -- tidak sepenting dana yang dikeluarkan pemerintah atau negara dalam mendukung penyelenggaraan pendidikan sekolah. Ketiga; kajian tersebut juga kurang komprehensif, dikarenakan tidak sampai menghitung secara riil besaran unit cost yang harus dikeluarkan seorang peserta didik untuk membiayai seluruh pendidikannya. Telaah tersebut umumnya hanya menghitung jumlah dana yang dikucurkan pemerintah ke sekolah dengan cara membagi dana total dalam anggaran pendidikan (di tingkat nasional atau daerah) dengan jumlah sekolah atau siswa yang di dalamnya tercakup gaji guru dan tenaga kependidikan, biaya operasional dan pemeliharaan, dan biaya penyelenggaraan proses pembelajaran.
Selain hal-hal di atas, fokus kajian atau telaah tentang pembiayaan pendidikan juga seringkali hanya berfokus pada pendidikan persekolahan, seperti SD, SLTP, atau SLTA. Kajian dan telaah tentang pembiayaan pendidikan pada pondok pesantren, apalagi pada level besaran satuan biaya unit cost santri, masih sangat jarang dilakukan. Kecenderungan tersebut menyebabkan tidak tersedianya data yang akurat dan komprehensif tentang besaran biaya yang harus dikeluarkan santri untuk menyelesaikan pendidikannya pada suatu pondok pesantren. Pada satu sisi, dampak dari kecenderungan ini adalah tidak tersedianya rujukan bagi orangtua untuk mengalokasikan dana guna membiayai pendidikan anaknya di pesantren. Kemudian pada sisi lain, pemerintah juga mengalami kesulitan untuk menghitung berapa sebenarnya besaran dana yang idealnya harus dialokasikan bagi mendukung pelaksanaan pendidikan pada pondok pesantren, khususnya bagi mendorong peningkatan mutu atau kualitas pendidikan. Hal ini bisa mendorong bagi munculnya ketimpangan dalam pembiayaan pendidikan dimana konstribusi pemerintah proporsinya lebih kecil dibanding orangtua atau masyarakat. Padahal, sesuai dengan pasal 31 UUD 1945, pendidikan merupakan amanah konstitusi yang wajib diselenggarakan oleh pemerintah.
Kenyataan dan kecenderungan di atas sebenarnya merupakan dasar pemikiran yang cukup kuat bagi perlu dilakukannya penelitian tentang unit cost santri pada Pondok Pesantren di Sumatera Utara.
Rumusan Masalah
Berdasar latar masalah di atas, maka secara umum rumusan masalah penelitian ini adalah berapakah besaran riil unit cost santri pada pondok pesantren di Sumatera Utara? Secara khusus, rumusan masalah tersebut dapat dijabarkan ke dalam beberapa pertanyaan berikut: (1) dari manakah sumber pembiayaan pondok pesantren Sumatera Utara, (2) komponen apa saja yang harus didanai atau dibelanjakan dalam membiayai penyelenggaraan pendidikan pondok pesantren, dan (3) berapakah besaran riil unit cost atau satuan biaya per santri yang dikeluarkan orangtua untuk mendanai seluruh komponen pembiayaan pendidikan santri pada pondok pesantren Sumatera Utara?
Tujuan Penelitian
Secara umum, penelitian ini bertujuan untuk mendapatkan data yang akurat dan komprehensif tentang unit cost atau angka satuan biaya santri pondok pesantren Sumatera Utara. Sedangkan secara khusus, penelitian ini bertujuan untuk mengetahui: (1) sumber-sumber pembiayaan pendidikan pondok pesantren Sumatera Utara, (2) komponen apa saja yang harus dibiayai atau dibelanjakan oleh pondok pesantren Sumatera Utara, dan (3) berapakah besaran riil unit cost atau satuan biaya persantri yang dikeluarkan atau dibelanjakan orangtua untuk mendanai seluruh komponen pembiayaan pendidikan santri pada pondok pesantren di Sumatera Utara.
Kegunaan Penelitian
Secara teoritik, penelitian ini diharapkan dapat memberikan konstribusi bagi merumuskan konsep-konsep teoritis tentang ekonomi pembiayan pendidikan pesantren. Sedangkan secara praktis, temuan penelitian ini diharapkan berguna: (1) sebagai bahan masukan bagi pemerintah dalam merumuskan kebijakan pemberian bantuan atau subsidi dalam mendukung pelaksanaan pendidikan pada pondok pesantren, (2) bagi pimpinan umum atau kyai pesantren, penelitian ini diharapkan menjadi bahan masukan dalam menghitung berapa besar kemungkinan biaya yang diperlukan bagi peningkatan mutu pendidikan pesantren dan pemberian subsidi kepada santri, merumuskan model pengunaan unit cost santri yang efektif dan efesien, dan menemukan strategi bagi diversivikasi sumber-umber keuangan atau pembiayaan pondok pesantren di masa depan, dan (3) bagi masyarakat atau orangtua santri, penelitian ini diharapkan bisa memberikan data yang akurat tentang besaran riil dana yang harus disiapkan bagi mendukung pelaksanaan pendidikan anak dalam menyelesaikan studi di pondok pesantren.
Metodologi Penelitian
1. Desain Penelitian
Penelitian ini mengunakan mode of inquiry quantitative non-experimental yakni jenis penelitian yang bertujuan … describe something that occurred …without any direct manipulation of conditions that are experienced.[1] Pendekatan mode of inquiry non-experimental yang digunakan dalam penelitian ini adalah survai, yakni penelitian yang mengambil sampel dari satu populasi dan menggunakan kuesioner sebagai alat pengumpul data pokok.[2]
Jenis survai yang dilakukan dalam penelitian ini adalah survey explorative atau penjajagan. Hal ini dilatari oleh belum tersedianya data-data yang akurat dan formal berkenaan dengan topik yang distudi. Karena itu, survai ini dimaksudkan untuk melakukan pengumpulan data dan penghitungan yang cermat terhadap unit cost santri pondok pesantren di Sumatera Utara.
2. Sampel Studi
Dalam penelitian ini, pondok pesantren yang dipilih sebagai sampel area sebanyak 14 (empatbelas) pondok pesantren yang tersebar pada tujuh wilayah kabupaten/kota propinsi Sumatera Utara, yaitu (1) kota Medan, (2) kabupaten Deli Serdang, (3) kabupaten Langkat, (4) kabupaten Simalungun, (5) kabupaten Labuhan Batu, (6) kabupaten Tapanuli Selatan, dan (7) kabupaten Mandailing Natal (Madina). Dari seluruh sample area tersebut, masing-masing diambil dua pondok pesantren sebagai sample studi. Penentuan sampel dilakukan dengan teknik random. Berdasarkan teknik ini, maka pondok pesantren yang terpilih sebagai sampel studi adalah sebagai berikut:
Tabel 1: Lokasi dan nama pondok pesantren sampel studi
No
Kota/Kabupaten
Nama Pondok Pesantern
01.
Kota Medan
o P P Al-Kautsar Al-Akbar
o P P Raudhatul Hasanah
02.
Kabupaten Deli Serdang
o P P Darul Arafah
o P P Hidayatullah
03.
Kabupaten Langkat
o P P. Babussalam
o P P Ulumul Qur’an
04.
Kabupaten Simalungun
o P P Luqman
o P P Muh. Darul Arqam
05.
Kabupaten Labuhan Batu
o P P Ahmadul Jariah
o P P Al Ma`sum
06.
Kabupaten Tapanuli Selatan
o P P Purbangal Sosopan
o P P Al-Mukhtariyah
07
Kabupaten Mandailing Natal
o P P Musthafawiyah
o P.P Ma`had Darul Ikhlas

Dari seluruh sampel studi di atas, santri yang dijadikan sebagai responden dalam penelitian survai ini seluruhnya berjumlah 185 orang. Kecuali Pondok Pesantren Musthafawiyah Purbabaru kabupaten Madina, dari masing-masing jenjang pendidikan, diambil 10 (sepuluh) orang santri sebagai responden, yang terdiri dari 5 (lima) orang laki-laki dan 5 (lima) perempuan. Sedangkan dalam kasus pondok pesantren kabupaten Madina, jumlah responden yang diambil sebanyak 65 orang santri yang terdiri dari 30 laki-laki dan 35 perempuan.
Instrumen Penelitian
Instrumen yang digunakan untuk mengumpulkan data penelitian ini adalah kuesioner yang berisikan sejumlah pertanyaan tertulis berkenaan dengan unit cost santri pondok pesantren. Bentuk kuesioner yang digunakan adalah angket semi terbuka (open-ended questionare). Bentuk ini sengaja dipilih untuk memberi peluang atau kesempatan kepada responden guna memilih atau menuliskan sendiri secara langsung jawaban tambahan[3] ketika beberapa alternatif jawaban yang disediakan belum atau tidak sesuai dengan keadaan responden yang sesungguhnya. Dengan demikian, terbuka peluang yang lebih besar untuk menjarung data yang lebih mendalam dan akurat.
Sumber Data
Data penelitian ini dijaring dari berbagai sumber, yaitu pimpinan atau kepala satuan pendidikan jenjang MTs dan MA pondok pesantren, divisi logistik/ kepala asrama/ pengurus koperasi pondok pesantren, bendahara/ direktur keuangan pondok pesantren, dan para santri pondok pesantren.
Teknik Pengolahan dan Analisis Data
Setelah seluruh data berhasil dikumpulkan, maka teknik pengolahan data dilakukan dengan menggunakan statistik deskriptif, yaitu mentransformasikan seluruh data tentang unit cost santri ke dalam susunan yang dapat menggambarkan atau mencirikan unit cost santri suatu pondok pesantren dari seluruh pondok pesantren yang diteliti. Untuk itu akan digunakan tabel-tabel distribusi frekuensi (distribution frequency). Hal ini selain dimaksudkan untuk mempermudah penyajian dan interpretasi data, juga untuk memudahkan para pembaca dalam memahami temuan penelitian. Selanjutnya, untuk mendeskripsikan secara lebih rinci unit cost santri maka digunakan pengukuran tendensi sentral dengan mengunakan nilai rerata (mean).

Temuan Penelitian
1. Sumber-Sumber Pembiayaan Pondok Pesantren
Berdasarkan hasil studi ditemukan bahwa sumber-sumber pembiayaan pondok pesantren Sumatera Utara bervariasi. Secara umum, sumber-sumber tersebut dapat dibedakan kepada dana yang berasal dari: (10 pemerintah, (2) orangtua atau keluarga santri, (3) yayasan, (4) infaq, waqaf masyarakat, dan (5) usaha mandiri pondok pesantren.
Untuk jenjang Tsanawiyah, kecuali Madina, sumber pembiayaan terbesar pondok pesantren diterima dari orangtua santri, kemduian pemerintah dalam bentuk dana BOS,dan akhirnya usaha mandiri pondok pesantren. Dalam kasus Madina, sumber pembiayaan terbesar diperoleh dari pemerintah melalui dana BOS. Kemudian, dari 14 pesantren yang distudi, hanya pondon pesantren Simalungun dan Labuhan Batu yang memperoleh sumber pembiayaan dari yayasan dan infaq/waqaf donatur. Sementara itu, dari seluruh pesantren yang distudi, hanya pondok pesantren Ulumul Qur’an kabupaten Langkat yang menerima kucuran dana dari pemerintah kabupaten.
Tidak berbeda dengan Tsanawiyah, pada jenjang Aliyah, sumber pembiayaan terbesar pondok pesantren juga diperoleh dari dana orangtua santri melalui SPP dan konsumsi, baru kemudian dana pemerintah melalui Bantuan Khusus Murid (BKM). Dalam kasus ini, satu-satunya pondok pesantren yang memperoleh sumber pembiayaan dari pemerintah kota adalah pondok pesantren Ulumul Qur’an di kabupaten Langkat. Secara spesifik, sumber-sumber pembiayan pondok pesantren Sumatera Utara berdasarkan jenjang MTs dan MA dapat dilihat pada tabel berikut:
Tabel 2: Sumber-Sumber Pembiayaan MTs Pondok Pesantren Sumatera Utara/ tahun
No
Sumber Dana
Medan
Deli Serdang
Langkat
Kota
Pinggir
Kota
Pinggir
1
Pemerintah melalui BOS
318.500.000.-
21.870.000.-
53.866.867.-
13.365.000.-
2
Pemko/Pemda
-
-
12.500.000.-
-
3
Dana Komite melalui SPP/Konsumsi
3.038.310.000.-
2.308.500.000.-
676.200.000.-
376.200.000.-
4
Yayasan
-
-
-
10.000.000.-
5
Infaq/Wakaf/Donatur
-
-
-
-
6
Usaha Pesantren
1.Koperasi
2. Perkebunan
3.Peternakan
4. lain-lain

84.000.000.-

-
112.000.000.-
-
66.000.000.-

3.600.000.-
24.000.000.-
-
8.000.000.-

-
12.000.000.-
-
-
Jumlah
3.440.810.000.-
2.508.370.000.-
778.166.867.-
411.565.000.-
No
Sumber Dana
Simalungun
Madina
Labuhan Batu
Tapanuli Selatan
Pinggir
Pinggir
Pinggir
Pinggir
1
Pemerintah melalui BOS
10.192.000.-
418.280.500.-
98.670.000.-
64.350.000.-
2
Pemko/Pemda
-
-
-
-
3
Dana Komite melalui SPP/Konsumsi
165.600.000.-
301.125.000.-
897.000.000.-
691.400.000.-
4
Yayasan
21.500.000.-
-
5.000.000.
-
5
Infaq/Wakaf/Donatur
6.000.000.-
-
-
-
6
Usaha Pesantren
1.Koperasi
2. Perkebunan
3.Peternakan

2.400.000.-
25.000.000.-
-

7.900.000.-
-
-

1.800.000.-
30.000.000.-
-

-
-
-
Jumlah
230.692.000.-
727.305.500.-
1.032.470.000.-
755.750.000.-
Tabel 3: Sumber-Sumber Pembiayaan Madrasah Aliyah Pondok Pesantren Sumatera Utara/tahun
No
Sumber Dana
Medan
Deli Serdang
Langkat
Kota
Pinggir Kota
Kota
Pinggir Kota
1
Pemerintah melalui BKM
-
-
15.990.000.-
12.480.000.-
2
Pemko/Pemda
-
-
10.000.000.-
-
3
Dana Komite melalui SPP/Konsumsi
2.747.010.000.-
1.687.140.000.-
382.200.000.-
223.440.000.-
4
Yayasan
-
-
-
-
5
Infaq/Wakaf/Donatur
-
-
-
-
Jumlah
2.747.010.000.-
1.687.140.000.-
408.190.000.-
235.920.000.-
sambungan
No
Sumber Dana
Simalungun
Madina
Labuhan Batu
Tapanuli Selatan
Pinggir kota
Pinggir kota
Pinggir kota
Pinggir kota
1
Pemerintah melalui BKM
13.650.000.-
-
-
34.320.000.-
2
Pemko/Pemda
-
-
-
-
3
Dana Komite melalui SPP/Konsumsi
147.840.000.-
492.400.000.-
1.185.000.000.-
491.400.000.-
4
Yayasan
-
-
-
-
5
Infaq/Wakaf/Donatur
-
-
-
-
Jumlah
161.490.000.-
492.400.000.-
1.185.000.000.-
525.720.000.-

2. Pengeluaran/ Belanja Rutin Pondok Pesantren
Berdasarkan hasil studi diketahui bahwa ada delapan komponen pengeluaran atau belanja rutin pondok pesantren, yaitu: (1) gaji, (2) belanja ATK, (3) langganan daya dan jasa, (4) kegiatan belajar-mengajar, (5) pemeliharaan dan perawatan gedung dan sarana, (6) pembinaan dan peningkatan kualitas guru, (7) konsumsi santri dan guru, dan (8) pengeluaran lain-lain, seperti biaya porseni, ekstra kurikuler, dan insentif guru.
Secara umum, ada dua komponen yang menyedot dana terbesar yang harus dibiayai pondok pesantren, yaitu gaji dan konsumsi santri-guru. Dalam konteks ini, untuk jenjang MTs, komonen pembiayaan terbesar pertama yang harus dibiayai pondok pesantren kota Medan, Deli Serdang, dan Langkat adalah konsumsi santri-guru yang berturut-turut diikuti oleh komponen gaji, biaya KBM, dan komponen lainnya. Berbeda dengan itu, komponen pembiayaan terbesar yang menempati posisi pertama yang harus dibiayai oleh pondok pesantren Simalungun, Labuhan Batu, Tapanuli Selatan, dan Madina adalah gaji yang diikuti berturut-turut oleh konsusmi santri-guru, biaya KBM, dan komponen lainnya.
Untuk jenjang MA, pengeluaran rutin terbesar pertama yang harus didanai pondok pesantren kota Medan, langkat, Deli Serdang dan Simalungun adalah konsumsi, dan dikuti berturut-turut oleh komponen gaji, biaya KBM, langganan daya dan jasa, dan komponen lainnya. Sedangkan untuk pondok pesantren Labuhan Batu, Tapanuli Selatan, dan madina, posisi pertama ditempati komponen gaji kemudian konsumsi santri-guru, biaya KBM, dan komponen lainnya.

3. Pengeluaran/ Belanja Orangtua Santri
a. Pengeluaran Awal Tahun Ajaran
Ada dua komponen terbesar yang harus didanai orangtua atau keluarga santri ketika awal taun anaknya mendaftar atau masuk ke pondok pesantren, yaitu: (1) uang pangkal atau uang pembangunan, dan (2) konsumsi makan-minum. Untuk jenjang MTs, bagi orangtua yang mendaftarkan anaknya ke pondok pesantren kota Medan, Deli Serdang, Langkat, dan Simalungun, uang pangkal merupakan komponen biaya terbesar yang harus mereka bayar, kemudian diikuti oleh pakaian seragam dan badah, pembelian kitab dan buku pelajaran, konsumsi, uang saku, alat pembelajaran, dan komponen lainnya. Sementara itu, untuk kabupaten Labuhan Batu dan Tapanuli Selatan, komponen terbesar pertama yang harus dibiayai orangtua adalah konsumsi atau makan-minum santri, keudan diikuti secara berturut-turut oleh pembelian pakaian (seragam, ibadah, dan olah raga), pembelian kitab atau buku pelajaran, uang pangkal, pondokan santri, uang saku, dan komponen lainnya.
Hampir sama dengan MTs, untuk jenjang MA, bagi orangtua yang memeprcayakan pendidikan anaknya ke pondok pesantren kota Medan, deli Serdang, Langkat, dan Simalungun, komponen terbesar yang harus mereka biayai pada awal tahun ajaran adalah uang pangkal. Komponen berikutnya yang menempati posisi ekdua adalah pembelian pakaian seragam, ibadah, dan olah raga, dikuti oleh komponen pembelian kitab atau buku pelajaran, konsusi santri, penyediaan alat pemblajaran, uang saku dan komponen lainnya. Berbeda dengan itu, untuk pondok pesantren kabupaten Madina, pmbelian kitab merupakan komponen pembiayaan terbesar yang harus didanai orangtua santri, diikuti oleh biaya konsumsi, pembelian pakaian dan alat pembelajaran, uang saku, uang pangkal, dan komponen lainnya. Untuk pondok pesantren Tapanuli Selatan, konsumsi santri merupakan komponen pembiayaan terbesar pertama yang harus dibayai orangtua santri. Posisi tersebut secara berturut-turut dikuti oleh komponen pembelaian pakaian seragam, pembelian kitab, pakaian ibadah, dan komponen lainnya. Sementara itu, untuk pondok pesantren Labuhan Batu, pembelian pakaian seragam, ibadah, dan olah raga merupakan komponen terbesar yang harus dibiayai orangtua santri, yang kemudian diikuti oleh konsumsi, uang pangkal, perlengkapan pembelajaran, pemondokan, uang saku, dan komponen lainnya.
Dapat dikemukakan bahwa awal tahun ajaran merupakan amsa dimana orantua santri harus mengeluarkan dana dalam jumlah terbesar untuk membiayai pendidkan anaknya di pondok pesantren. Dari seluruh sampel yang distusi, pondok pesantren kota Medan menempati rangking pertama dengan rata-rata total biaya sebesar Rp. 3.383.000,- untuk jenjang MTs dan Rp. 3.433.000,- untuk jenjang MA. Possi tersebut berturut-turut diikuti oleh pondok pesantren Deli serdang dengan Rp. 2.084.500,- untuk jenjang MTs dan Rp. 2.119.500,- untuk jenjang MA; Labuhan Batu sebesar Rp. 1.520.000 ntk jenjang MTs dan Rp. 1.723.500,- untuk jenjang MA; Langkat sebesar Rp. 1.417.000,- untuk jenjang MTs pesantren kota dan Rp. 1.241.500,- untuk MTs pesantren pinggir kota serta sebesar Rp. 1.677.000,- untuk jeang MA pesantren kota dan Rp. 1.396.500,- untuk jenjang MA pinggir kota; Tapanuli Selatan sebesar Rp. 1.282.500,- untuk jenjang MTs dan Rp. 1.385.500,- untuk jenjang MA; dan posisi terakhir ditempati pondok pesantren Simalungun sebesar Rp. 1.213.000,- untuk jenjang MTs dan Rp. 1.326.500,- untuk jenjang MA
b. Pengeluaran Rutin Bulanan
Berdasarkan ahsil studi diketahui bahwa besaran biaya perbulan yang secara berkelanjutan harus dibelanjakan orangtua ke pondok pesantren sangat variatif. Untuk kota Medan, untuk jenjang MTs, kompoinen belanja terbesar adalah uang saku santri (Rp. 200.000,-), yang kemudian diikuti oleh konsumsi (Rp. 192.500,-), SPP (Rp. 110.000,-), biaya pondokan/ asrama (Rp. 65.000,-), dan cuci pakaian (Rp. 45.000,-). Sedangkan untuk pondok pesantren lainnya, komponen pembiayaan terbesar yang harus dikeluakan orangtua santri adalah konsumsi makan-minum santri (antara Rp. 125..000,- terendah sampai Rp. 200.000,-), kemudian berturut-turut uang saku (antara Rp. 60.000,- terendah sampai Rp. 100.000,-), biaya asrama ((antara Rp. 20.000,- terendah sampai Rp. 80.000,-), SPP (antara Rp. 15.000,- terendah sampai 50.000,-) dan cuci pakaian (antara Rp. 20.000,- terendah sampai Rp. 40.000,-).
Untuk jenjang MA, total pengeluaran terbesar orangtua santri perbulan ditempati oleh pondok pesantren kota Medan, yaitu sebesar Rp. 627.500,-. Posisi ini berturut-turut diikuti oleh pondok pesantren Deli Serdang sebesar Rp. 447.500,-, Labuhan Batu sebesar Rp. 450.000,-, Tapanuli Selatan sebesar Rp. 392.500,-, Madina sebesar Rp. 381.500,-, Langkat kota sebesar Rp. 330.000,-, Simalungun sebesar Rp. 320.000,-, dan akhirnya Langkat pinggir kota sebesar Rp. 300.000,-.
Bila dirinci, pengeluaran bulanan orangtua santri terbesar untuk pondok pesantren kota Medan ditempati oleh komponen uang saku (Rp. 200.000,-), konsumsi santri (Rp. 192.500,-), SPP (Rp. 125.000,-), biaya asrama (Rp. 65.000,-), dan cuci pakaian (Rp. 45.000,-). Sedangkan untuk pondok pesantren Deli Serdang, komponen terbesar pengeluaran bulanan orangtua santri ditempati oleh konsumsi (Rp. 187.500,-), uang saku (Rp. 100.000,-), SPP (Rp. 70.000,-), asrama atau pondokan (Rp. 50.000,-), dan cicu pakaian (Rp. 40.000,-). Untuk pondok pesantren Labuhan Batu, pengeluaran rutin buanan orangtua santri terbesar ditempati berturut-turut oleh konsumsi (Rp. 200.000,-), pondokan (Rp. 80.000,-), uang saku (Rp. 75.000,-), SPP (Rp. 50.000,-), dan cuci pakaian (Rp. 45.000,-). Kemudian untuk pondok pesantren Tapanuli Selatan, posisi pertama pengeluaran rutin bulanan orangtua santri berturut-turut ditempati oleh konsumsi (Rp. 200.000,-), pondokan (Rp. 75.000,-), uang saku santri (Rp. 62.500,-), cuci pakaian (Rp. 40.000,-), dan terakhir SPP (Rp. 15.000,-). Selanjutnya untuk pondok pesantren Madina, posisi terbesar pengeluaran rutin bulanan orangtua berturut-turut ditempati oleh konsumsi (Rp. 180.000,-), uang saku (Rp. 100.000,-), pondokan (Rp. 40.000,-), cuci pakaian (Rp. 40.000,-), dan SPP (Rp. 15.000,-). Seterusnya untuk pondok pesantren Langkat kota, posisi pengeluaran bulanan pertama ditempati oleh konsumsi (Rp. 130.000,-), kemudian berturut-turut uang saku (Rp. 60.000,-), SPP (Rp. 45.000,-), pondokan (Rp. 30.000,-), dan biaya transportasi (Rp. 25.000,-). Sedangkan untuk pondok pesantren Simalungun, pengeluaran rutin bulanan orangtua santri berturut-turut ditempati oleh komponen konsumsi (Rp. 125.000,-), uang saku (Rp. 75.000,-), pondokan (Rp. 45.000,-), cuci pakaian (Rp. 40.000,-), dan SPP (Rp. 35.000,-). Akhirnya, untuk pondok pesantren Langkat pinggir kota, pengeluaran rutin bulanan terbesar pertama ditempati oleh komponen konsusmi (Rp. 170.000,-), kemudian berturut-turut uang saku (Rp. 50.000,-), cuci pakaian (Rp. 40.000,-), SPP (Rp. 20.000,-) dan pondokan (Rp. 20.000,-).
Berdasarkan data di atas, bila biaya rutin perbulan dijumlahkan, maka rata-rata belanja rutin yang harus dikeluarkan orangtua pertahun untuk membiayai anak mereka yang nyantri di pondok pesantren adalah sebagaimana tertera pada tabel berikut:
Tabel 4: Rata-rata pengeluaran rutin orangtua santri pondok pesantren Sumatera Utara/ tahun
No
Kabupaten/Kota
Jumlah Pengeluaran/ Pembiayaan (Rp)
Tsanawiyah
Aliyah
1
Medan
7.530.000,-
7.530.000,-
2
Labuhan Batu
5.340.000,-
5.400.000,-
3
Deli Serdang
5.130.000,-
5.370.000,-
4
Tapanuli Selatan
4.860.000,-
4.710.000,-
5
Mandailing Natal
4.500.000,-
4.578.000,-
6
Simalungun
3.720.000,-
3.840.000,-
7
Langkat
3.510.000,-
3.780.000,-
Rata-Rata
4.221.429,-
5.029.714,-

Pembahasan Hasil Penelitian
Berkaitan sumber-sumber pembiayaan pondok pesantren dapat dikemukakan bahwa baik pada jenjang MTs maupun MA, orangtua santri merupakan sumber utama terbesar bagi pembiayaan penyelenggaraan pendidikan pada pondok pesantren di Sumatera Utara. Untuk jenjang MTs, konstribusi terbesar orangtua terdapat di Deli Serdang, yaitu sebesar 92,03%, kemudian dikuti berturut-turut oleh Tapanuli Selatan sebesar 91,49%, Langkat sebesar 91,40% untuk pesantren pinggir kota dan 86,89% untuk pesantren kota, pesantren kota Medan sebesar 88,3%, Simalungun 71,78%, dan posisi terakhir Madina sebesar 41,97%.
Berkaitan dengan sumber pembiayaan pemerintah, pondok pesantren yang paling banyak menerima dana dari pemerintah adalah kabupaten Madina, yaitu sebesar 57,51%, diikuti kemudian oleh Labuhan Batu sebesar 9,86%, Medan sebesar 9,25%, pesantren kota di Langkat sebeaar 8,54%, Tapanuli Selatan sebesar 8,51%, Simalungun sebesar 4,86%, pesantren Langkat pinggir kota sebesar 3,26%, dan akhirnya Deli serdang sebesar 0,87%. Umumnya seluruh dana pemerintah tersebut berasal dari satu sumber, yaitu bantuan Operasional Sekolah (BOS).
Pada jenjang Aliyah, sumber-sumber pembiayaan terbesar seluruh pondok pesantren juga berasal dari orangtua santri yang umumnya diperoleh dari dana SPP dan konsumsi santri. Dalam kasus ii, pondok pesantren kota Medan, Deli serdang, Labuhan batu, dan Madina merupakan pondok pesantren yang 100% sumber pembiayan pendidikan jenjang MA berasal dari dana SPP dan konsumsi santri yang dibayarkan orangtua ke pesantren. Pondok pesantren kota Medan menempati rangking pertama sebagai pesantren yang lebih banyak menyedot dana dari orangtua santri, yaitu rata-rata sebesar Rp. 2.747.010.000,-/ semester. Posisi ini kemudian diikuti pondok pesantren Deli Serdang, yaitu rata-rata Rp. 1.687.140.000,-/ semester, Labuhan Batu sebesar Rp. 1.185.000.000,-/ semester, Madina sebesar Rp. 492.400.000,-/ semester, Tapanuli Selatan sebesar Rp. 491.400.000,-/ semester, Langkat dengan nominal Rp. 382.200.000,-/ semester untuk tpologi pesantren kota, dan Rp. 223.440.000,-/ semester untuk pesantren pinggir kota, dan akhirnya Simalungun sebesar Rp. 147.840.000,-/ semester.
Berdasarkan temuan penelitian ini dapat dikemukakan bahwa sampai saat ini, pemerintah ternyata belum berkonstribusi besar bagi pendanaan atau pembiayaan pendidikan pondok pesantren. Sementara itu, masyarakat dan sumber-sumber funding pendidikan lain juga belum begitu berkonstribusi besar bagi membiayai penyelenggaraan pendidikan pondok pesantren di Sumatera Utara. Berdasarkan hasil studi, hanya ada dua pondok pesantren yang berhasil memperoleh dukungan dana atau pembiayaan dari masyarakat dalam bentuk infaq, yaitu pondok pesantren Hidayatullah yang berada di kabupaten Deli Serdang dan Ma`had Darul Ikhlas di kabupaten Madina.
Bila ditilik dari sisi persentase belanja atau pengeluaran, kecuali Madina, umumnya belanja non gaji merupakan komponen pembiayaan terbesar yang didanai pondok pesantren, baik pada jenjang MTs maupun MA. Dalam kasus madina, sebesar 71,30% dana yang diperoleh dibelanjakan untuk membiayai komponen gaji dan 28,70% untuk non gaji. Berbeda dengan itu, Deli Serdang menempati posisi pertama sebagai pesantren yang mengalokasikan dana paling besar untuk membiayai komponen non gaji, yaitu sebesar 81,38%. Posisi tersebut berturut-turut ditempati oleh Langkat kota sebesar 80,89%, Medan sebesar 74,57%, Langkat pinggir kota sebesar 72,29%, Simalungun sebesar 59,30%, Labuhan batu sebesar 55,08%, dan akhirnya Tapanuli Selatan sebesar 54,69%.
Kemudian, bila ditilik dari besarnya presentase dana yang ahrus dikeluarkan orangtua santri, maka komponen lain-lain (uang saku, pondokan, cuci pakaian, transportasi) selalu menempati rangking pertama yang diikuti oleh komponen SPP dan biaya konsumsi.
Hal yang menarik dari data di atas adalah bahwa pengeluaran orangtua santri rata-rata/ bulan ternyata elbih besar pada pondok pesantren pinggir kota bila dibanding dengan pesantren kota. Untuk jenjang MTs, pengeluaran terbesar orangtua/ bulan adalah untuk konsumsi. Dalam hal ini, pondok pesantren yang menempati rangking pertama adalah pesantren pinggir kota di kabupaten Langkat (60,71%), diikuti oleh Tapanuli Selatan (49,38%), madina (48%), Deli Serdang (43,85%), Langkat kota (42,62%), dan di posisi akhir Simalungun (40,32%). Khusus Medan, pengeluaran terbesar orangtua santri/ bulan ada pada komponen lain-lain, yaitu sebesar 50,63%. Begitupun, pada jenjang MTs, pengeluaran rata-rata orangtua santri/ bulan untuk keperluan lain-lain juga lebih besar pada pondok pesantren pinggir kota dibanding pesantren kota. Alam kasus ini, pondok pesantren pinggir kota di kabupaten Simalungun menempati rangking pertama, yaitu sebesar 51,62%.
Sama halnya dengan jenjang MTs, pada jenjang MA, pengeluaran terbesar orangtua santri juga pada komponen komsumsi dan keperluan lain-lain. Untuk konsumsi, rata-rata pengeluaran orangtua/ bulan juga lebih besar pada pesantren pinggir kota. Dalam hal ini, posisi tertinggi ditempati oleh pondok pesantren pinggir kota di kabupaten Langkat, yaitu sebesar 56,67%. Posisi tersebut secara berturut diikuti oleh Tapanuli Selatan sebesar 50,96%, dan Labuhan Batu sebesar 44,44%. Sedangkan untuk keperluan lain-lain, rangking pertama ditempati pondok pesantren kabupaten Simalungun (50,01%), Medan (49,40%), Madina (47,18%), Langkat kota (46,97%), Tapanuli selatan (45,22%), Labuhan Batu (44,44%), Deli serdang (42,47%), dan akhirnya Langkat pinggir kota (36,66%).
Berdasarkan data di atas, bila dihitung, maka besaran riil unit cost santri per bidang studi/ bulan untuk jenjang MTs adalah sebesar Rp. 7.857,14,- untuk pondok pesantren kota Medan, Rp. 3.571,42,-, untuk pondok pesantren Deli Serdang dan Labuhan Batu Rp. 3.214,28,-, untuk pondok pesantren kota di kabupaten Langkat Rp. 1.785,71,-, untuk untuk pondok pesantren Simalungun Rp. 1.428,57,-, untuk untuk pondok pesantren pinggir kota di kabuaten Langkat Rp. 1.071,42,- untuk pondok pesantren Tapanuli Selatan, dan Rp. 714,28,- untuk pondok pesantren Madina.
Sedangkan untuk jenjang MA, rata-rata unit cost santri/ bidang studi/ bulan berturut-turut adalah sebesar Rp. 8.928,57,- untuk pondok pesantren kota Medan, Rp. 5.000,- untuk pondok pesantren di kabupaten Deli Sedang, Rp. 3.571,71,- untuk pondok pesantren kabupaten Labuhan Batu, Rp. 3.214,28 untuk pondok pesantren kota di kabupaten Langkat, Rp. 2.500,- untuk pondok pesantren di kabupaten Simalungun, Rp. 1.535,71,- untuk pondok pesantren Madina, Rp. 1.428,57,- untuk pondok pesantren Langkat pinggir kota, dan Rp. 1.071,42 untuk pondok pesantren kabuaten Tapanuli Selatan.
Akhirnya, besaran riil rata-rata unit cost santri untuk konsumsi/ hari, rangking pertama ditempati pondok pesantren kota Medan dengan nominal Rp. 6.416,66,- dan posisi kedua oleh Deli Serdang dan Labuhan Batu (sama-sama sebesar Rp. 6666, 67,-), ketiga pondok pesantren kabupaten Deli Serdang sebesar Rp. 6.250,-, keempat ditempati oleh pondok pesantren Madina sebesar rp. 6.000,- dan posisi kelima dan keenam ditempati oleh pondok pesantren kabuaten Langkat sebesar Rp. 5.666,67,- (pinggir kota) dan Rp. 4.333,33,- (kota), dan posisi ketujuh atau terakhir ditemnpati oleh pondok pesantren kabuaten Simalungun sebesar Rp. 4.166,67,-

Simpulan
Pada masa-masa awal kehadirannya, pondok pesantren mampu hidup dan berkembang dengan mengandalkan charitas dari komunitas Muslim yang setiap saat terus mengalir, baik dalam bentuk zakat, waqaf, infaq, shadaqah, dan lain-lain. Namun, dalam perkembagannya dewasa ini, sumber-sumber pembiayaan pondok pesantren sudah sangat variatif. Studi yang dilakukan terhadap 14 pondok pesantren yang tersebar pada tujuh propinsi Sumatera Utara ini menemukan bahwa secara umum terdapat lima sumber-sumber pembiayaan pondok pesantren, yaitu: (1) pemerintah, (2) orangtua atau keluarga santri, (3) yayasan, (4) infaq atau waqaf masyarakat, dan (5) usaha pondok pesantren.
Studi ini menemukan bahwa konstribusi pemerintah dan masyarakat dalam keikutsertaan membiayai pendidikan pada Pada masa-masa awal kehadirannya, pondok pesantren mampu hidup dan berkembang dengan mengandalkan charitas dari komunitas Muslim yang setiap saat terus mengalir, baik dalam bentuk zakat, waqaf, infaq, shadaqah, dan lain-lain. Namun, dalam perkembagannya dewasa ini, sumber-sumber pembiayaan pondok pesantren sudah sangat variatif. Studi yang dilakukan terhadap 14 pondok pesantren yang tersebar pada tujuh propinsi Sumatera Utara ini menemukan bahwa secara umum terdapat lima sumber-sumber pembiayaan pondok pesantren, yaitu: (1) pemerintah, (2) orangtua atau keluarga santri, (3) yayasan, (4) infaq atau waqaf masyarakat, dan (5) usaha pondok pesantren. Di Sumatera Utara masih tergolong rendah. Untuk jenjang MTs, kecuali Musthafawiyah Purbabaru Madina, konstribusi tertinggi yang diberikan pemerintah baru mencapai angka 9,86%. Untuk jenjang MA bahkan lebih memprihatinkan, dimana konstribusi tertinggi yang diberikan pemerintah baru mencapai 8,45%.
Dari seluruh sampel studi, komponen gaji dan konsumsi santri-guru merupakan unit pembiayaan terbesar pertama dan kedua yang harus dibiayai pondok pesantren. Setelah itu, baru komponen KBM, langganan daya dan jasa, peningkatan kualitas pendidik, baru komponen lainnya.
Ketika awal tahun ajaran santri masuk pesantren, uang pangkal, konsumsi santri, pengadaan pakaian seragam, ibadah dan olahraga, pembelian kitab, pengadaan alat pembelajaran, uang saku, biaya pondokan, merupakan komponen pembiayaan terbesar yang secara berurutan harus dibiayai orangtua santri. Kemudian, setelah santri mondok di pesantren, maka komponen uang saku, konsumsi, SPP, pemondokan, dan cuci pakaian merupakan komponen pembiayaan bulanan yang secara terus-menerus dibelanjakan orangtua santri.
Berdasar analisis yang dilakukan, ditemukan abhwa rata-rata seorang santri harus mengeluarkan biaya antara Rp. 7857,14,- (tertinggi) dan Rp. 714,28,- (terendah) untuk unit cost satu bidang studi yang mereka pelajari di Pada masa-masa awal kehadirannya, pondok pesantren mampu hidup dan berkembang dengan mengandalkan charitas dari komunitas Muslim yang setiap saat terus mengalir, baik dalam bentuk zakat, waqaf, infaq, shadaqah, dan lain-lain. Namun, dalam perkembagannya dewasa ini, sumber-sumber pembiayaan pondok pesantren sudah sangat variatif. Studi yang dilakukan terhadap 14 pondok pesantren yang tersebar pada tujuh propinsi Sumatera Utara ini menemukan bahwa secara umum terdapat lima sumber-sumber pembiayaan pondok pesantren, yaitu: (1) pemerintah, (2) orangtua atau keluarga santri, (3) yayasan, (4) infaq atau waqaf masyarakat, dan (5) usaha pondok pesantren.. Sedangkan untuk konsumsi harian, rata-rata seorang santri harus membelanjakan antara Rp. 6416,66,- (tertinggi) dan Rp. 4166,67,- (ternedah).

Rekomendasi
Berdasarkan data dan kesimpulan hasil penelitian sebagaimana dipaparkan di atas, maka ada beberapa hal yang menjadi rekomendasi penelitian ini, yaitu:
1. Untuk menjamin kontinuitas, pengembangan, dan peningkatan kualitas pendidikannya, seluruh pondok pesantren Sumatera Utara perlu menciptakan terobosan baru dalam mencari channel of fund dari berbagai revenue atau sumber-sumber pembiayaan pendidikan potensial dan memungkinkan. Upaya tersebut bisa dilakukan dengan berbagai cara. Pertama, merintis kembali pemberdayaan zakat umat Islam melalui zakat produktif di bidang pendidikan. Kedua, menjalin kemitraan atau kerjasama dengan para pengusaha atau dermawan Muslim dalam bentuk imbal jasa, seperti pondok pesantren menawarkan tenaga pembimbing atau penyuluh agama yang diperlukan masyarakat atau usahawan Muslim sementara itu para usahawan atau dermawan Muslim memberikan fundingnya ke pondok pesantren. Ketiga, merintis dan atau mengembangkan secara profesional unit-unit usaha mandiri pondok pesantren, baik perkebunan, peternakan, koperasi, perbengkelan, dan lain-lain. Untuk itu, pondok pesantren bisa menjalin kerjasama dengan para pengusaha Muslim yang bergerak dalam bidang yang sama, baik dalam hal manajemen, pembiayaan, maupun pemasaran hasil-hasilnya. Keempat, melakukan diversifikasi pembiayaan melalui jalinan kerjasama dan permohonan bantuan atau pembiayaan kepada pengusaha atau dermawan Muslim Timur Tengah atau dengan perguruan-perguruan tinggi Islam di kawasan itu. Kepada para pengusaha atau dermawan Muslim, melalui persetujuan pemerintah via Departemen Agama, pondok pesantren bisa mengajukan bantuan pendanaan pendidikan, baik melalui hibah maupun pinjaman lunak jangka panjang. Sedangkan kepada perguruan-perguruan tinggi Islam di Timur Tengah, pondok pesantren bisa mengajukan permohonan bantuan tenaga pengajar atau kitab-kitab klasik yang banyak dibutuhkan santri untuk belajar di pondok pesantren.
2. Masyarakat Muslim, khususnya pengusaha dan dermawan, pada dasarnya merupakan bagian yang tidak terpisahkan dari tangung jawab penyelenggaraan pendidikan umat. Untuk itu, sangat diperlukan partisipasi nyata dan konstribusi maksimal keikutsertaan mereka dalam membiayai pendidikan pondok pesantren. Sebagai feedback, para pengusaha atau demawan Muslim bisa mengajukan permohonan bantuan tenaga pembimbing atau penyuluh agama yang mereka perlukan dari pondok pesantren.
3. Mengingat masih rendahnya konstribusi pemerintah dalam pendanaan pendidikan pada pondok pesantren Sumatera Utara, maka melalui penelitian ini diharapkan: (1) pemerintah pusat melalui Departemen Agama RI hendaknya membuat kebijakan yang terprogram untuk meningkatkan bantuan pembiayaan pendidikan pondok pesantren secara berkesinambungan, (2) pemerintah daerah tingkat satu dan dua hendaknya mencantumkan secara eksplisit alokasi dana atau bantuan pembiayaan untuk mendanai penyelenggaraan pendidikan pada pondok pesantren dalam setiap RAPBDnya secara berkelanjutan, (3) pemerintah pusat dan atau pemerintah daerah hendaknya menyediakan lahan atau hak bagi pengusahaan lahan untuk perintisan maupun pengembangan usaha mandiri pondok pesantren. Dalam kerangka ini, pemerintah perlu mengkaji secara serius penerapan konsep land grand college bagi kontinuitas pendidikan pada seluruh pondok pesantren di Sumatera Utara khususnya dan Indonesia umumnya.
Penulis dosen Fakultas tarbiyah dan Program Pascasarjana IAIN Sumatera Utara, menyelesaikan S.3 pada PPs Uiniversitas Pendidikan Indonesia, Bandung.

Pustaka Acuan
Dedi Supriadi dan Fasli jalal, ‘Pendanaan Pendidikan di Indonesia dalam Dedi Supriadi dan Fasli Jalal (ed.), Reformasi Pendidikan Dalam Konteks Otonomi Daerah (Yogyakarta: Adicita Karya Nusa), 2001.
Dedi Supriadi, Satuan Biaya Pendidikan Dasar dan Menengah (Bandung: Remaja Rosdakarya), 2003.
Ditjen PUOD, Penelitian dan Pengkajian Satuan Biaya Sekolah Dasar (Jakarta: Ditjen PUOD Departemen Dalam Negeri), 1993.
D. Clark, et. al., Financing Education in Indonesia (Manila: ADB, 1998).
James H. McMillan dan Sally Schumacher, Research in Education: A Conceptual Introduction (New York:Longman, 2001)
Masri Singarimbun dan Sofian Effendi (ed.), Metode Penelitian Survai (Jakarta: LP3ES, 1989)
Mintarsih Danumihardja, Manajemen Keuangan Sekolah (Studi manajemen Keuangan SLTP dalam Implementasi otonomi Daerah (Jakarta: Uhamka Press), 2004.
Moch. Idoci Anwar, Transformasi Biaya Pendidikan dalam Layanan Pendidikan pada Perguruan Tinggi Bandung (Bandung: PPs IKIP Bandung), 1990.
M. Fakhry Ghaffar, Konsep dan Filosofi Biaya pendidikan (Jakarta: Depdikbud, 1987).
Nannag Fatah, Ekonomi dan Pembiayaan Pendidikan (Bandung: Remaja Rosdakarya), 2002.
Nina Toyamah dan Syaikhu Usman ‘Alokasi Anggaran Pendidikan di Era Otonomi Daerah’ Tersedia online di http://www.smeru.or.id/report . Diakses pada tanggal 4 Oktober 2006.
Undang-Undang Dasar Republik Indonesia 1945.
Undang-Undang Nomor 22 tentang Pemerintahan Daerah.
Undang-Undang RI Nomor 20 tahun 2003 tentang Sistem Pendidikan Nasional dan Penjelasannya
Wagiman, Pengelolaan Biaya Pendidikan dalam Menunjang Pelaksanaan Program Pengajaran di SD Negeri (studi Deskriptif tentang Pengelolaan Biaya Pendidikan di SD Negeri dalam Kodya Pekan Baru), Penelitian Tesis (Bandung: PPs IKIP Bandung), 1993.
World Bank, Indonesia: Public Expenditures, Prices, and the Poor (Washington DC: East Asia and Pacific Regional Office, Country Departemen III), 1993.

[1] James H. McMillan dan Sally Schumacher, Research in Education: A Conceptual Introduction (New York:Longman, 2001), hlm. 33.
[2] Masri Singarimbun dan Sofian Effendi (ed.), Metode Penelitian Survai (Jakarta: LP3ES, 1989), hlm. 3.
[3] Masri Singarimbun dan Sofian Effendi, ibid., hlm. 178.

Geneologi Keilmuan Pimpinan dan Literatur Pesantren al Mukhtariyah, Padang Lawas

2008-04-08T08:05:00.000-07:00

Geneologi Keilmuan Pimpinan dan Literatur Pesantren

1. Geneologi Keilmuan Syekh Mukhtar dan Literatur Pesanteren.

Syekh Mukhtar, pendiri pondok Pesantren Al-Mukhtariyah, adalah seorang ulama Sumatera Utara yang hidup awal abad 20. Ia lahir tahun 1900 di desa Rondaman Lombang (sekarang berada di wilayah kecamatan Portibi Kabupaten Tapanuli Selatan). Nama kecilnya Ya’kub Harahap bin Tongku Haji Harahap. Gelar Haji Muhammad Shaleh Mukhtar diberikan kepadanya ketika melaksanakan ibadah haji di Tanah Suci Mekah pada tahun 1925.

Syekh Mukhtar memulai pendidikan dasar di Sekolah Desa di Portibi (selama dua tahun). Pada usia 10 tahun berangkat ke Tanjung Pura Langkat untuk belajar agama di Madrasah Mahmudiyah yang dibina oleh Sultan Tanjung Pura. Setelah 4 tahun di Langkat, ia melanjutkan pelajarannya ke Kedah Malaysia. Di sini ia mempelajari Tafsir, Fiqh, dan Qawaid (Bahasa Arab) dari Syekh Haji Ya’kub dari tahun 1914-1920 (6 tahun). Selama 5 tahun berikutnya (1920-1925), ia belajar di Pesantren Kenali Malaysia dari Syekh M. Yusuf untuk memperdalam pengetahuan agama yang diperoleh sebelumnya.

Pengetahuan agama yang digali dari beberapa ulama di Malaysia ternyata mendorong Syekh Mukhtar untuk melanjutkan pendidikan ke Mekah. Tahun 1925 (usia 25 tahun). Ia berangkat ke Mekah memperdalam pengetahuan agama dari ulama Haramain. Di sana ia berguru kepada beberapa ulama, seperti Syekh Mukhtar Bogor, Syekh Abdul Kadir Mandily, Syekh Ali Maliki Al-Makky, Syekh Umar Bajuri Hadhramy, Syekh Abdur Rahman Makky, Syekh Umar Satha al-Makky, Syekh Muhammad Amin Madinah, Syekh Muhammad Fathani Malaya, dan Ustaz Nila.

Tidak jelas pengetahuan apa saja yang dipelajari Syekh Mukhtar selama belajar di Mekah. Namun demikian, melihat nama guru-gurunya dan bidang keilmuan kitab-kitab yang amat banyak dibawanya dari Mekah, berat dugaan ia lebih banyak mendalami disiplin bahasa, khususnya Nahwu dan Sharf, Tauhid, Fiqh, Tafsir, Hadis, dan Tasawuf.

Berdasarkan paparan di atas, penyusunan silabus atau kurikulum pengajaran di pesantren Al-Mukhtariyah pada awal berdirinya banyak mengacu pada disiplin ilmu yang dipelajari oleh Syekh Mukhtar di Langkat, Malaysia dan Mekah. Selain itu, untuk memudahkan santri mengakses kitab-kitan pelajaran, Syekh Mukhtar juga mempertimbangkan ketersediaan kitab-kitab yang ada dipasarkan di Indonesia. Satu hal dapat dipastikan, sesuai dengan kondisi perkembangan ilmu-ilmu keislaman pada saat itu di Indonesia, kitab-kitab yang dipilih sebagai bahan pelajaran di pesantren Al-Mukhtariyah adalah kitab-kitab kuning yang ditulis para ulama abad pertengahan (Lihat Lampiran).

2. Geneologi Keilmuan Musthafa Buya dan Literatur Pesantren.

Ketika Syekh Mukhtar meninggal dunia pada tahun 1948, anak-anaknya (sebanyak 6 orang) masih kecil-kecil. Anak yang paling tua, Zaharuddin Harahap, waktu itu baru berumur 15 tahun, sehingga belum bisa memimpin di pesantren Al-Mukhtariyah. Lalu, atas kesepakatan keluarga, pengasuh pesantren dipercayakan kepada Ustaz Mustafa Buya Siregar, atau yang lebih dikenal dengan Guru Dame. Sebenarnya Guru Dame bukanlah alumni dari pesantren ini, namun karena ia dipandang telah memiliki pengetahuan yang memadai, serta masih termasuk kerabat dari Syekh Mukhtar, kepadanyalah diserahkan untuk memimpin pesantren ini.

Guru Dame adalah seorang lulusan pesantren di Desa Gunung Manaon Kecamatan Padang Bolak. Ia belajar kitab-kitab kuning yang sudah standard selama 7 tahun dari guru yang sudah mumpuni di pesantren tersebut dengan sistem sorogan. Seperti halnya pesantren-pesantren yang ada di daeeah lain, bidang studi yang dipelajari Guru Dame meliputi nahwu dan sharf, fiqh, tauhid, tafsir, hadis, dan tasawuf. Jadi pengetahuan yang dikuasainya tidak jauh berbeda dari pendahulunya, Syekh Mukhtar. Karena itu, kitab-kitab literatur yang diajarkan di pesantren Al-Mukhtariyah pada masa kepempimpinan Guru Dame ini tidak berubah dari apa yang sudah ditetapkan sebelumnya oleh pendiri pesantren.

3. Geneologi Keilmuan Zaharuddin Harahap dan Literatur Pesantren

Menurut informasi, Guru Dame hanya sekitar lima tahun mengasuh pesantren Al-Mukhtariyah. Karena sesuatu dan lain hal, termasuk karena jumlah santri yang semakin menurun, Guru Dame meninggalkan pesantren ini (1953) dan kemudian membuka pesantren baru di Desa Bahal (sekitar 3 KM dari lokasi Pesantren Al-Mukhtariyah). Akibatnya, para santri yang belajar di Pesantren ini pun merasa tidak kerasan, karena tidak ada lagi ustaz yang memiliki pengetahuan yang dalam, dan lalu pindah ke pesantren baru yang dibuka oleh Guru Dame. Karena itu secara otomatis, kegiatan belajar-mengajar di Pesantren Al-Mukhtaiyah harus ditutup sementara. Jadi kalaupun di pesantren masih ada kegiatan hanya bersifat pengajian biasa (tradisional) yang umumnya diikuti oleh orang-orang lanjut usia. Masa senggang ini berlangsung sekitar 5 tahun (1953-1958), yang kemudian dibuka kembali oleh Zaharuddin Harahap (putra sulung Syekh Mukhtar).

Selain sempat belajar kepada Syekh Mukhtar sekitar 3 tahun, Zaharuddin Harahap menempuh pendidikan pesantren pada sebuah pesantren di Desa Aek Haruaya Sibuhuan, Kecamatan Barumun Tengah, Tapanuli Selatan. Di pesantren ia belajar selama 5 tahun tentang nahwu dan sharf, fiqh, tauhid, tafsir, hadis, dan tasawuf dari Syekh Muhammad Dahlan, yang pernah belajar selama 6 tahun di Mekah. Kemudian ketika Ustadz Asyad Siregar, seorang alumni pesantren Al-Mukhtariyah yang melanjutkan pendidikan ke Locknow India (satu angkatan dengan A. Mukti Ali mantan Menteri Agama), kembali dan ikut mengajar di pesantren Gunung Manaon, Zaharuddin pindah ke pesantren ini dan belajar kepada Ustadz Arsyad. Di pesantren Ustadz Arsyad ini ternyata kitab-kitab yang dipelajari tidak hanya yang dikenal di beberapa pesantren lain yang ada di nusantara, melainkan ia telah mengajarkan kitab-kitab lain yang berorientasi pemikiran modern. Hal ini sesuai dengan perkembangan pemikiran Islam di India waktu itu yang sudah mengalami modernisasi. Sebagian dari ktab baru itu adalah Bidyah al-Mujtahid karya Ibn Rusyd, Idzat al-Nasyi’in karya Musthafa Ghalayani, Al-Hushun al-Hamidiyyah karya Husain al-Jisry, Ilmu Mantiq, dan Ilmu Nafsi.

Dengan dibantu oleh Qomaruzzaman El-Mukhtary, Zaharuddin memilih dan menetapkan sejumlah kitab literatur yang akan diajarkan kepada santri di pesantren Al-Mukhtariyah. Beberapa dasar pertimbangan untuk menetapkan kitab-kitab ini adalah; (1) bidang ilmu yang diajarkan oleh Syekh Mukhtar pada masa sebelumnya, (2) bidang ilmu dan kitab-kitab yang dipelajari Zaharuddin di pesantren Ustadz Arsyad, dan (3) kitab-kitab baru yang mulai beredar di pasaran yang merupakan karya-karya ulama nusantara. Berikut adalah nama-nama kitab kuning yang diajarkan pada masa kepemimpinan Zaharuddin Harahap di pesantren Al-Mukhtariyah.

Memperhatikan data kitab-kitab kuning yang diajarkan di pesantren Al-Mukhtariyah pada masa Zaharuddin Harahap, terlihat beberapa perubahan yang cukup signifikan dibanding dengan kitab yang diajarkan pada masa sebelumnya. Perubahan dimaksud mengarah pada penghilangan sebagian kitab dan menambahnya dengan kitab lain yang tidak lagi kitab klasik, melainkan juga kitab berbahasa Melayu (Indonesia) yang menggunakan aksara Arab, atau yang dikenal dengan Kitab Arab-Melayu. Jelasnya perubahan itu dapat disebutkan sebagai berikut.

1. Nama-nama kitab kuning yang dihilangkan adalah:

a. Bidang Studi Akhlak terdiri atas Washaya al-Abai li al-Abnai.

b. Bidang Studi Aqidah terdiri atas Al-Dusuky.

c. Bidang Studi Fiqh terdiri atas Matn al-Ghayah al-Taqrib, Mahalli, dan Al-Fiqh fi al-Din.

d. Bidang Studi Nahwu terdiri atas Hasyiyah al-Hudlary, Asymuni, dan Syujur.

e. Bidang Studi Hadis terdiri atas; Minhat al-Mugist, Subul al- Salam, dan Al-Misykat al-Mashabih.

f. Bidang Studi Tafsir terdiri atas; Hasyiyah al-Shawy

2. Nama-nama kitab yng baru dimasukkan adalah:

a. Bidang Studi Akhlak; Pelajaran Akhlak (aksara Arab-Melayu), dan Idzat al-Nasyiin.

b. Bidang Studi Aqidah; Pelajaran Iman (aksara Arab-Melayu) dan al-Hushun al-Hamidiyyah.

c. Bidang studi Fiqh: Pelajaran Ibadat (aksara Arab-Melayu), Fiqh al-Wadlih (jilid 1 – 3), Qawaid Al-Fiqhiyah, Bidayah al-Mujtahid, dan Hikmah al-Tasyri’ wa al-Falasifah.

d. Bidang Studi Bahasa; Naw al-Wadhih (jilid 1-3) dan Pelajaran Bahasa Arab (jilid 1-3) karya Prof. Mahmud Yunus.

e. Bidang Studi Alquran: Pelajaran Ilmu Tajuwid.

f. Bidang studi Hadis; Pelajaran Hadis (Aksara Arab-Melayu)

g. Bidang Studi Tarikh; Riwayat Nabi Muhammad saw (aksara Arab-Melayu)

h. Bidang Studi Agama; Al-Adyan.

i. Bidang Studi Psikologi; Ilm al-Nafs (berbahasa Arab).

j. Bidang Studi Logika; Ilm al-Mantiq.

Hal yang cukup menarik pada periode ini adalah ditiadakannya kitab-kitab tafsir sebagai kitab bacaan, padahal di pesantren ini kegiatan belajar tafsir tetap dilaksanakan mulai dari surat al-Fatihah sampai Surat al-Nas (30 Juz). Bahkan menurut kenyataannya, mata pelajaran tafsir adalah yang utama di pesantren Al-Mukhtariyah dan wajib ditamatkan pada akhir pendidikan santri (kelas 7). Untuk mata pelajaran yang satu ini, H. Zaharuddin dan Qamarzzaman langsung membaca mushaf Alquran dan menafsirkannya tanpa membaca kitab tafsir.

4. Geneologi Keilmuan Qomaruzzaman dan Literatur Pesantren.

Setelah H. Zaharuddin Harahap meninggal dunia pada tahun 2000, pimpinan pesantren digantikan oleh adiknya Ustadz H. Qomaruzzaman el-Mukhtary, atau yang akrab dipanggil dengan Pak Ustadz. Usia Pak Ustadz sekarang telah mencapai 70 tahun, namun ia masih tetap aktif mengajar dan berdakwah.

Qomaruzzaman termasuk seorang otodidak yang cukup genius. Dalam sejarah pendidikannya, ia sebenarnya tidak pernah belajar di pesantren secara serius dan berkesinambungan. Pengetahuan agama yang mumpuni yang sekarang ia miliki diperoleh melalui pendidikan yang tidak teratur di pesantren Al-Mukhtariyah. Ketika ia mulai belajar di pesantren Al-Mukhtariyah, ayahnya Syekh Mukhtar sudah meninggal dunia, ia hanya dibimbing oleh Guru Dame selama lebih kurang 5 tahun. Setelah itu pesantren ini tidak lagi melaksanakan kegiatan pengajaran, dan secara praktis ia tidak lagi belajar di bawah bimbingan seorang Ustadz.

Ketika pesantren Al-Mukhtariyah dibuka kembali, ia dipercayakan turut mengajar di kelas-kelas rendah. Demikianlah, selama puluhan tahun mengajar sambil belajar secara mandiri, Ustadz Qomaruzzaman kemudian tumbuh menjadi seorang ahli agama yang banyak menguasai kitab kuning dan sangat ahli berpidato (orator). Hafalannya cukup bagus dan analisisnya juga demikian, sehingga ia dikenal sebagai ulama yang cukup dihormati dan disegani.

Berdasarkan kualifikasi keilmuan yang dimilikinya, Ustadz Qomaruzzaman tersebut tidak merubah literatur yang dipelajari di pesantren Al-Mukhtariyah. Tetapi kemudian kendala internal dan desakan situasi eksternal, mau tak mau harus terjadi pengurangan literatur kitab kuning dan menambah literatur lain berbahasa Indonesia.

SEJARAH PESANTREN AL-MUKHTARIYAH TAPANULI SELATAN

2008-04-08T08:01:00.000-07:00

PERGESERAN LITERATUR PESANTREN
AL-MUKHTARIYAH TAPANULI SELATAN SUMATERA UTARA

Parluhutan Siregar

The study aims at exploring the development of old literature learnt in the Pesantren Al-Mukhtariyah. The pesantren is an old one, established in a village in South Tapanuli in 1935. During the leadership of Syekh Mukhtar, the founder of the pesantren, students were taught Arabic classical literature written by Arabian ulama belonging to ahlu sunnah. When Haji Zaharuddin took over the leadership, the literature for study was changed. Resources which were difficult to find in the market were replaced with such reading materials containing modern views as Bidayah al-Mujtahid by Ibn Rusydi and Izzat al-Nasyi-in by Mustafa Ghalayani. More recently, the reading materials include books in Indonesian and the old books in Arabic are no longer used. One of the leading factors for the changes is the limited human resources who are good in Arabic, and the increased subject matters the santri have to learn.

Term Kunci: kitab kuning, geneologi keilmuan, kurikulum, faktor pergeseran.

Pendahuluan
Sejarah pesantren awal, bahkan sampai pertengahan abad ke-20, tidak dapat dipisahkan dari literatur kitab kuning. Tanpa keberadaan dan pengajaran kitab kuning, suatu lembaga pendidikan tidak dapat disebut sebagai pesantren. Dalam konteks ini, Wahid[1] bahkan menyatakan bahwa kitab kuning telah menjadi salah satu sistem nilai dalam kehidupan pesantren. Karena itu, pembelajaran dan pengkajian kitab kuning sangat dipentingkan dan merupakan ciri khas pembelajaran di seluruh pesantren. Dalam kurun waktu yang sangat lama, kitab kuning tidak hanya menjadi pusat orientasi, tetapi telah mendominasi studi keislaman pesantren dan mewarnai praktik keagamaan dalam berbagai dimensi kehidupan umat Islam.
Ketika ‘arus’ modernisasi pendidikan Islam mulai memasuki Indonesia, kedudukan literatur keagamaan klasik tidak ‘serta merta’ berubah. Pesantren tampak bersifat selektif terhadap gagasan-gagasan pembaharuan pendidikan Islam, terutama berkaitan dengan literatur keagamaan atau muatan pendidikannya. Pada awalnya, sebagaimana dikemukakan Steenbrink,[2] respon pesantren terhadap kemunculan sekolah dan kelembagaan pendidikan Islam modern (madrasah), adalah sebagai ‘menolak dan mencontoh’. Dalam hal-hal tertentu, pesantren melakukan sejumlah akomodasi dan penyesuaian (seperti sistem perjenjangan dan klasikal) untuk mendukung eksistensi dan kontinuitasnya. Tetapi dalam hal literatur keagamaan dan kurikulum pendidikan, pesantren tampaknya tetap konsisten dalam mengembangkan kajian keislaman yang merujuk pada literatur kitab kuning. Demikianlah, dalam waktu yang relatif lama, pesantren tetap merupakan lembaga pendidikan Islam yang konsisten mempertahankan kitab kuning, tidak hanya dikaji, tetapi juga dilestarikan.
Dewasa ini, sikap untuk ‘menolak atau mencontoh’ terhadap kurikulum persekolahan tampaknya sudah berubah. Dalam ukuran-ukuran yang semakin luas, pesantren kelihatan telah semakin banyak memasukkan literatur-literatur non kitab kuning dalam kurikulum dan kegiatan pembelajarannya. Penelitian yang dilakukan Al Rasyidin[3] pada beberapa pesantren di Sumatera Utara pada tahun 1999-2000 menemukan bahwa pengkajian terhadap literatur keagamaan, khususnya kitab kuning, bukan lagi merupakan aktivitas utama pesantren. Pesantren yang diteliti tampaknya semakin banyak mengakomodasi kurikulum nasional yang dikeluarkan oleh Departemen Agama. Hal ini menyebabkan bergesernya pusat orientasi studi yang semula mengacu pada literatur keagamaan kitab kuning kepada literatur-literatur ilmu pengetahuan umum. Literatur kitab kuning umumnya hanya digunakan sebagai kitab maraji`, yang dalam banyak kasus lebih banyak dimanfaatkan oleh para ustadz, bukan santri.
Adalah merupakan suatu studi yang urgen dan menarik untuk melihat secara lebih mendalam dan komprehensif sebab-sebab terjadinya pergeseran literatur keagamaan yang selama ini menjadi pusat orientasi studi di seluruh pesantren. Studi tersebut setidaknya diharapkan dapat menjawab beberapa pertanyaan pokok berikut: bagaimanakah latar historis, eksistensi, dan posisi literatur keagamaan kitab kuning dalam kurikulum pendidikan Pesantren Al-Mukhtariyah yang ada di Kecamatan Portibi Tapanuli Selatan Sumatera Utara? Apakah perubahan kurikulum telah menyebabkan bergesernya posisi literatur keagamaan kitab kuning dalam pembelajaran di pesantren? Apakah pergeseran tersebut diinspirasi dan didorong oleh kebutuhan internal pesantren untuk tetap survive atau dikarenakan kekuatan-kekuatan eksternal dari luar? Apakah pergeseran itu dikarenakan semakin sulitnya menemukan kyai, ustadz atau pendidik yang ‘mumpuni’ dalam penguasaan literatur keagamaan kitab kuning? Apakah pergeseran literatur keagamaan kitab kuning menimbulkan konsekuensi bagi pesantren sebagai pusat pengembangan pengetahan Islam? Seluruh pertanyaan tersebut diharapkan dapat terjawab melalui studi tentang dinamika pendidikan Islam di Sumatera Utara yang berfokus pada pergeseran literatur keagamaan dalam kurikulum pesantren.
Penelitian ini bertujuan untuk menemukan informasi yang komprehensif dan mendalam tentang:
1. Latar historis keberadaan literatur kitab kuning dalam kurikulum Pesantren Al-Mukhtariyah.
2. Bidang-bidang ilmu dan literatur kitab kuning apa saja yang diajarkan kepada santri pada Pesantren Al-Mukhtariyah.
3. Pergeseran yang terjadi, baik dalam judul kitab, jumlah kitab maupun pembelajaran literatur kitab kuning pada Pesantren Al-Mukhtariyah.
4. Konsekuensi yang muncul sebagai dampak dari pergeseran literatur kitab kuning dalam kurikulum dan pembelajaran pada Pesantren Al-Mukhtariyah.

Metodologi Penelitian
Penelitian ini merupakan studi lapangan yang menggunakan metode mode of inquiry qualitative, yaitu metode kualitatif yang menggunakan teknik berhadapan langsung dalam pengumpulan data dengan informan atau subjek penelitian di dalam latar alamiah mereka. Peneliti membangun suatu gambaran yang kompleks dan holistik dengan deskrispi-deskripsi rinci tentang perspektif informan berkenaan dengan fenomena atau masalah yang diteliti.
Ada dua pendekatan yang digunakan dalam penelitian ini, yaitu pendekatan fenomenologi dan sejarah (phenomenological and historical approach). Pendekatan fenomenologi adalah pendekatan yang berfokus pada perolehan data deskriptif tentang bagaimana subjek atau informan memahami atau memberi makna terhadap fenomena yang diteliti. Dalam konteks penelitian ini, pendekatan fenomenologi digunakan untuk mentransformasikan fenomena pergeseran literatur kitab kuning pesantren ke dalam suatu deskripsi yang dapat mengambarkan secara holistik perspektif atau makna-makna dari seluruh subjek atau informan mengenai pergeseran literatur tersebut. Kemudian, pendekatan sejarah menurut McMillan dan Schumacher[4] adalah pendekatan yang befokus pada penyelidikan tentang sebab-sebab terjadinya peristiwa masa lalu. Dalam mengidentifikasi sebab-sebab tersebut, peneliti menyandarkan diri pada kronologi peristiwa, pandangan orang mengenai persitiwa tersebut, dan berfokus pada dampak peristiwa tersebut pada berbagai lapangan kehidupan. Dalam konteks institusi, topik yang diteliti peneliti bisa berkenaan dengan public education, seperti pesantren; sedangkan dalam konteks komponen pendidikan, peneliti bisa mengambil topik tentang kurikulum,[5] yang dalam penelitian ini difokuskan pada literatur kitab kuning pesantren.
Dalam konteks penelitian ini, pendekatan sejarah digunakan untuk mencermati latar historis dan dinamika keberadaan literatur kitab kuning dalam kurikulum pendidikan pesantren Al-Mukhtariyah. Untuk itu, seluruh dokumen dan informasi tertulis berkenaan dengan literatur dan posisinya dalam pembelajaran di pesantren digunakan sebagai sumber pokok data penelitian.
Subjek Penelitian
Penelitian ini dilaksanakan pada Pesantren Al-Mukhtariyah Kecamatan Portibi Kabupaten Tapanuli Selatan, Sumatera Utara. Pesantren ini merupakan pesantren salafiyah yang didirikan oleh Syekh H. Muhammad Shaleh Mukhtar Harahap pada tahun 1935 dan merupakan salah satu pesantren tertua di Sumatera Utara yang terus melaksanakan pendidikan agama Islam hingga saat ini.
Subjek penelitian ini adalah seluruh komunitas pesantren yang terlibat langsung pada peristiwa dan persoalan yang diteliti, yaitu: (a) kyai atau pimpinan umum Pesantren Al-Mukhtariyah, (b) kepala madrasah pesantren, (c) para ustadz atau guru yang mengajara literatur kitab kuning, serta (d) santri dan alumni Pesantren Al-Mukhtariyah. Selain berasal dari seluruh subjek di atas, data penelitian ini juga diperoleh dari dokumen, catatan sejarah, dan hasil penelitian ilmiah tentang sejarah dan dinamika Pesantren Al-Mukhtariyah.
Strategi Pengumpul Data
Miles dan Huberman[6] menyatakan bahwa pengumpulan dan analisa data dalam penelitian kualitatif berlangsung secara sirkuler. Sejalan dengan itu, McMillan dan Shumacher[7] juga menyatakan bahwa pengumpulan dan analisa data kualitatif berlangsung secara interaktif dan overlapping, karenanya tidak disebut sebagai prosedur tetapi strategi pengumpulan dan analisis data. Lebih lanjut, menurut McMillan dan Schumacher[8], dalam semua pengumpulan data kualitatif, fase-fase penelitian secara relatif sama, yaitu dimulai dari: (1) fase perencanaan, (2) fase permulaan mengumpul data, (3) fase mengumpulkan data dasar atau pokok, (4) fase mengakhiri pengumpulan data, dan (5) fase melengkapi data.
Dengan memodifikasi fase-fase di atas, maka strategi utama yang digunakan dalam pengumpulan data penelitian ini dibagi kepada 3 fase, yaitu:
(1) Pada fase perencanaan, strategi yang digunakan adalah studi dokumen atau telaah literatur. Strategi ini digunakan untuk memperoleh data yang berkaitan dengan pemahaman teoritik tentang sistem pendidikan pesantren.
(2) Pada fase pengumpulan data pokok, strategi pengumpul data yang digunakan adalah: (a) studi dokumen dan telaah literatur berkenaan dengan latar historis keberadaan literatur kitab kuning dalam kurikulum pendidikan Pesantren al-Mukhtariyah, dan (b) wawancara dengan kyai atau pimpinan pesantren, kepala madrasah, para ustadz, santri dan alumni pesantren untuk menjaring data pokok yang berkenaan dengan pergeseran literatur keagamaan kitab kuning pesantren
(3) pada fase melengkapi data, maka strategi pengumpul data yang digunakan adalah wawancara mendalam (indefth interview) dengan teknik semi terstruktur (semi-structured interview). Aktivitas ini dilakukan dengan dua tujuan utama, yaitu: (a) melengkapi data yang masih memerlukan informasi tambahan, baik dari para kyai, kepala madrasah, ustadz, maupun santri dan alumni pesantren, dan (b) memverivikasi data yang masih memerlukan kejelasan untuk menghindari kekeliruan dalam penafsiran atau penarikan kesimpulan.
Tehnik Analisa Data
Dalam studi kualitatif, analisis data adalah sebuah proses sistematik yang bertujuan untuk menyeleksi, mengkategori, membanding, mensintesa, dan menginterpretasi data untuk membangun suatu gambaran komprehensif tentang fenomena atau topik yang sedang diteliti. Karena itu, sebagaimana dinyatakan Merriam[9], analisis data merupakan proses memberi makna terhadap suatu data. Data diringkas atau dipadatkan dan dihubungkan satu sama lain ke dalam sebuah narasi sehingga dapat memberi makna kepada para pembaca. Proses itu, menurut Taylor dan Bogdan[10] adalah “to come up with reasonable conclussions and generalizations based on a preponderance of the data”, yaitu menarik sejumlah kesimpulan dan generalisasi yang rasional berdasarkan sekumpulan data yang telah diperoleh.
Menurut McMillan dan Schumacher[11] proses analisa data kualitatif pada dasarnya berlangsung secara berulang (cyclical) dan terintegrasi ke dalam seluruh tahapan penelitian. Analisis data sudah dilakukan peneliti sejak penelitian berlangsung hingga masa akhir pengumpulan data. Karena itu, ketika menganalisis data penelitian ini, peneliti berulang-alik bergerak dari data diskriptif ke arah tingkat analisis yang lebih abstrak, kemudian kembali lagi pada tingkat abstraksi sebelumnya, memeriksa secara berulang analisis dan interpretasi yang telah dibuat, bernegosiasi kembali ke lapangan untuk memeriksa secara cermat data-data yang masih memerlukan tambahan informasi, dan demikian seterusnya.
Secara khusus, dalam konteksnya dengan penelitian ini, peneliti mengadaptasi analisa data kualitatif sebagaimana disarankan oleh McMillan dan Schumacher[12], yaitu:
(1) Inductive analysis, yakni proses analisis data yang dilakukan dengan mengikuti langkah-langkah cyclical untuk mengembangkan topik, kategori, dan pola-pola data guna memunculkan sebuah sintesa diskriptif yang lebih abstrak.
Dalam proses mengembangkan topik, peneliti beranjak dari informasi atau data dasar yang bersumber dari dokumen, literatur, dan wawancara mendalam untuk selanjutnya dibaca secara cermat dan diidentifikasi bagian-bagian tertentu yang bisa memunculkan suatu topik. Sebuah topik merupakan kumpulan dari sejumlah potongan data yang bisa diikat dengan sebuah tema atau makna yang sama. Masing-masing topik tersebut ditulis dalam suatu kolom pada komputer (seperti sebuah indeks), kemudian diperiksa berulang kali untuk menghindari duplikasi dan adanya topik yang saling tumpang tindih.
Setelah proses di atas selesai, peneliti kemudian mengembangkan topik ke dalam sejumlah kategori. Categorizing adalah mempersatukan unit-unit yang kelihatannya memiliki content yang sama ke dalam satu kategori sementara.
Setelah kategorisasi selesai dilakukan, peneliti kemudian menganalisis hubungan antara kategori yang telah dibuat untuk memunculkan pola-pola data. Karena sebuah pola merupakan a relationship among categories[13], maka proses pemolaan dilakukan dengan memperhatikan asumsi-asumsi teoritis. Pola-pola pokok yang telah dibuat tersebut selanjutnya peneliti gunakan sebagai kerangka untuk melaporkan temuan dan menyusun laporan penelitian.
(2) Interim analysis, yakni melakukan analisis yang sifatnya sementara selama pengumpulan data. Menurut McMillan dan Schumacher[14] hal ini dilakukan dengan tujuan untuk membuat berbagai keputusan dalam pengumpulan data dan mengidentifikasi topik dan pola-pola yang muncul secara berulang. Dalam analisis ini, tehnik yang peneliti gunakan adalah mengadopsi strategi yang disarankan McMillan dan Schumacher, yaitu: (1) meninjau semua data yang telah dikumpulkan yang berkaitan dengan topik. Penekanan yang diberikan di sini bukanlah pada makna topik, tetapi pada upaya memperoleh sebuah perspektif global mengenai jajaran topik-topik data, (2) mencermati makna-makna yang berulang yang bisa dijadikan sebagai tema atau pola-pola utama. Tema-tema bisa didapatkan dari telaah dokumen atau literatur dan percakapan dalam latar sosial dengan kyai, kepala madrasah, ustadz, atau santri dan alumni pesantren. Untuk membuat tema, peneliti memberi komentar terhadap temuan dari studi dokumen dan literatur dan mengelaborasi hasil wawancara, dan (3) berfokus kembali pada topik studi untuk analisis data tertentu. Karena kebanyakan data kualitatif bersifat terlalu luas, maka peneliti mempersempit fokus analisis data hanya pada topik yang diteliti.
Validitas dan Objektivitas Data
Dalam penelitian kualitatif, validitas dimaknai sebagai tingkat di mana berbagai konsep dan interpretasi yang dibuat peneliti memiliki kesamaan makna dengan makna-makna yang dipahami subjek atau partisipan penelitian. Dalam konteksnya dengan penelitian ini, ada 3 (tiga) strategi yang peneliti gunakan untuk menjamin validitas data penelitian, yaitu:
Berlama-lama atau memperpanjang waktu dalam mengumpul data di lapangan (prolonged data collection), hal ini dimaksudkan agar peneliti bisa mendapatkan sebanyak mungkin bukti-bukti yang menguatkan untuk menjamin kesesuaian antara berbagai temuan dengan keadaan yang sebenarnya.
Melakukan triangulasi dalam pengumpulan dan analisa data. Hal ini dilakukan untuk mengecek data, dengan menyilang informasi nformasi dari sumber data yang berbeda, khususnya antara hasil wawancara dengan dokumen atau sebaliknya guna menjamin akurasi semua data yang telah dikumpulkan.
Member checks, yaitu membawa data dan interpretasi data tersebut kembali kepada partisipan dan menanyakan kepada mereka apakah data dan penafsiran terhadap data yang peneliti buat sudah benar atau sudah sesuai dengan makna sebagaimana dipahami partisipan.

Temuan Penelitian
Sejarah Pondok Pesantren Al-Mukhtariyah
Menurut informasi yang diperoleh, pada awal abad 20 telah ditemukan sejumlah kelompok pengajian agama di daerah Padang Lawas (sub daerah Kabupaten Tapanuli Selatan), namun masih amat sederhana dan jumlah santri yang mengikutinya juga masih sedikit. Di Jawa, kelompok pengajian serupa disebut dengan pesantren sorogan. Umumnya kelompok-kelompok pengajian atau sorogan tersebut diasuh oleh para guru (ustadz) alumni madrasah Thariqat Naqsyabandiyah Babussalam Langkat dan alumni sekolah-sekolah agama bercorak tradisional di Malaya (Malaysia). Kelompok-kelompok pengajian tersebut biasanya dilaksanakan di rumah guru atau di mesjid, dengan kegiatan pembelajaran membaca kitab-kitab berbahasa melayu. Pengajian-pengajian yang bersifat sorogan tersebut mempelajari tauhid, khususnya sifat-sifat Allah dan RasulNya (yang dikenal dengan sifat duapuluh), kitab-kitab fiqh yang membahas tentang ibadah mahdhah, serta tasawuf atau thariqat. Mungkin hanya ada dua pengajian, yang sedikit lebih maju pada waktu itu, yaitu sebuah madrasah di Gunung Manaon (Padang Bolak, Tapanuli Selatan) dan satu lagi di Sibuhuan (Tapanuli Selatan). Kedua lembaga pengajian ini telah mengajarkan kitab-kitab arab klasik, dengan kiyai berpendidikan Mekah.
Di tengah kondisi pendidikan Islam tradisional tersebut, seorang ulama yang telah belajar agama di Langkat (Sumatera Utara), Malaysia, dan Timur Tengah, mendidirikan sebuah pesantren di Desa Portibi Jae, Padang Bolak, Tapanuli Selatan. Pesantren itu didirikan dan diresmikan pada tahun 1935 oleh Haji Muhammad Shaleh Mukhtar, atau yang lebih dikenal dengan Syekh Mukhtar. Pada awalnya sebagaimana populer di masyarakat sekitar lembaga pendidikan yang baru didirikan itu bernama “Sekolah Arab Pondok Sungai Dua” atau “Pondok Pasir Pinang”. Nama Sungai Dua itu pada dasarnya dihubungkan dengan lokasi pesantren yang berada di antara dua sungai, namun para guru (ustadz) yang mengajar di pesantren ini memaknainya sebagai dua aliran kehidupan yang berpadu dalam sistem pendidikan pesantren; dunia dan akhirat.
Pada saat pertama kali didirikan, pesantren ini dibangun di atas tanah seluas 3.5 hektare di pinggir sungai Batang Pane. tepatnya di antara Desa Portibi Jae dan Desa Pasir Pinang, Kecamatan Portibi Kabupaten Tapanuli Selatan Propinsi Sumatera Utara, sekitar 400 KM dari kota Medan. Lokasi pesantren ini benar-benar berada di tengah pedesaan, di mana pada masa sebelum kemerdekaan masih amat jauh dari perkotaan. Karena itu, para santri atau keluarga santri yang belajar atau berkunnjung ke sini biasanya datang dengan berjalan kaki atau menaiki sepeda.
Ketika pesantren Al-Mukhtariyah didirikan, Syekh Mukhtar menerapkan dua sistem pendidikan; Pertama, sistem pendidikan sorogan yang diikuti oleh para lanjut usia yang mondok di pesantren. Kedua, sistem pendidikan berjenjang dan klasikal bagi generasi muda. Sistem pendidikan ini tidak lagi mengikuti pola pengajian tradisional, seperti yang lazim waktu itu, tetapi telah mengadopsi sistem pendidikan di Arab Saudi. Jenjang pertama adalah Tsanawiyah Awwaliyah dengan masa pendidikan 4 tahun, sedangkan jenjang berikutnya adalah Tsanawiyah Wustho dengan masa pendidikan selama 3 tahun. Pada hakikatnya pembagian ini hanya bersifat formalitas saja, karena dalam prakteknya para santri lebih sering dikelompokkan berdasarkan kelas, mulai kelas 1 sampai kelas 7. Dengan demikian, seorang santri baru disebut menamatkan pendidikan jika telah menempuh pendidikan selama 7 tahun.
Bidang studi yang diajarkan di pesantren ini meliputi berbagai aspek ilmu-ilmu keislaman, seperti Tafsir, Hadis, Tauhid, Fiqh, Akhlak/Tasawuf, dan Bahasa Arab. Materi pengajaran yang diberikan kepada para santri mengacu pada kitab-kitab klasik yang berasal dari Timur Tengah. Biasanya, penentuan nama kitab yang dipelajari tidak tergantung pada tingkatan kelas, tetapi pada tamatnya dibaca sebuah kitab. Jadi, bisa saja sebuah kitab yang belum habis dibaca di kelas 1, kitab yang sama digunakan juga untuk kelas 2.
Santri pemula yang mendaftar ke pesantren ini disyaratkan telah lulus Sekolah Desa dan sudah pandai membaca Alquran. Belakangan, persyaratan pendidikan tersebut dirubah dan disesuaikan dengan perkembangan pendidikan umum, menjadi lulusan sekolah rakyat atau sekolah dasar. Kalaupun demikian, ternyata tidak sedikit santri yang masuk ke tingkat tsanawiyah setelah menyelesaikan pendidikan setingkat SLTP.
Sistem pendidikan yang diterapkan di pesantren ini ternyata mendapat simpati yang positif dari masyarakat. Setiap tahun jumlah santri semakin bertambah. Jumlah santri di sini, sejak berdirinya, memang tidak pernah melebihi 500 orang, namun ia menjadi pesantren yang populer di daerah Tapanuli Selatan dan Labuhan Batu. Karena itu, para santri berasal dari berbagai daerah, tidak hanya dari kecamatan-kecamatan yang ada di sekitarnya melainkan juga dari daerah lain, seperti dari Mandailing dan Kabupaten Labuhan Batu.
Selain itu, Syekh Mukhtar juga membuka cabang-cabang pesantren di beberapa tempat di Kecamatan Padang Bolak, seperti di Desa Portibi Julu (diasuh oleh H. Abdul Halim Hasibuan), di Desa Simaninggir (diasuh oleh Guru Uteh), di Desa Rondaman Dolok (diasuh oleh H. Mursal), di Desa Hotangsasa (diasuh oleh Guru Jidin), dan di Desa Aloban (diasuh oleh Guru Zakaria).
Dalam perkembangannya dari sejak dibangun pertama kali sampai sekarang, pesantren Al-Mukhtariyah telah mengalami banyak perubahan. Pertama, lokasi pesantren telah dipindahkan ke lokasi baru yang tidak jauh dari tempat lama. Perpindahan lokasi ini disebabkan oleh musibah banjir yang menghanyutkan banyak rumah penduduk di daerah aliran sungai (DAS) Batang Pane. Peristiwa tersebut terjadi pada tahun 1967, di mana karena derasnya banjir menghabiskan hampir seluruh bangunan pesantren dan gubuk-gubuk kecil tempat santri mondok. Lalu kemudian lokasi pesantren dipindahkan ke arah utara sekitar 700 M dari lokasi lama. Lokasi baru ini tidak lagi pada daerah aliran sungai (DAS), tetapi sudah pada dataran yang lebih tinggi dengan luas areal sekitar 6 hektare. Sampai sekarang lokasi pesantren Al-Mukhtariyah di tempat ini, tepatnya pada KM 16 jalan raya Gunungtua ke arah Binanga.
Kedua, pimpinan pesantren telah berganti sebanyak 4 (empat) kali, mulai dari Syekh Mukhtar (1935-1948), Guru Musthafa Buya Siregar (1948-1953), H. Zaharuddin Harahap (1958-2000), dan H. Qomaruzzaman el-Mukhtary Harahap (2000-sekarang). Dua nama yang disebut terakhir adalah putra pertama dan kedua dari Syekh Mukhtar (pendiri pesantren Al-Mukhtariyah).
Ketiga, pesantren Al-Mukhtariyah pernah ditutup sementara untuk santri muda dari tahun 1953-1958. Hal ini terjadi karena tidak ada tenaga pengajar yang dinilai cukup mumpuni untuk memimpin pesantren. Pradtis dengan penutupan sementara ini, kegiatan di pesantren hanya terbatas pada pengajian kelompok (sorogan) yang diikuti oleh sejumlah santri lanjut usia dan diasuh oleh guru-guru Thariqat Naqsyabandiyah.
Keempat, literatur yang dipakai di pesantren ini juga mengalami perubahan secara evolutif, disebabkan oleh perubahan pimpinan dan tenaga pengajar serta faaktor eksternal yang harus direspon oleh pesantren.

Geneologi Keilmuan Pimpinan dan Literatur Pesantren
1. Geneologi Keilmuan Syekh Mukhtar dan Literatur Pesanteren.
Syekh Mukhtar, pendiri pondok Pesantren Al-Mukhtariyah, adalah seorang ulama Sumatera Utara yang hidup awal abad 20. Ia lahir tahun 1900 di desa Rondaman Lombang (sekarang berada di wilayah kecamatan Portibi Kabupaten Tapanuli Selatan). Nama kecilnya Ya’kub Harahap bin Tongku Haji Harahap. Gelar Haji Muhammad Shaleh Mukhtar diberikan kepadanya ketika melaksanakan ibadah haji di Tanah Suci Mekah pada tahun 1925.
Syekh Mukhtar memulai pendidikan dasar di Sekolah Desa di Portibi (selama dua tahun). Pada usia 10 tahun berangkat ke Tanjung Pura Langkat untuk belajar agama di Madrasah Mahmudiyah yang dibina oleh Sultan Tanjung Pura. Setelah 4 tahun di Langkat, ia melanjutkan pelajarannya ke Kedah Malaysia. Di sini ia mempelajari Tafsir, Fiqh, dan Qawaid (Bahasa Arab) dari Syekh Haji Ya’kub dari tahun 1914-1920 (6 tahun). Selama 5 tahun berikutnya (1920-1925), ia belajar di Pesantren Kenali Malaysia dari Syekh M. Yusuf untuk memperdalam pengetahuan agama yang diperoleh sebelumnya.
Pengetahuan agama yang digali dari beberapa ulama di Malaysia ternyata mendorong Syekh Mukhtar untuk melanjutkan pendidikan ke Mekah. Tahun 1925 (usia 25 tahun). Ia berangkat ke Mekah memperdalam pengetahuan agama dari ulama Haramain. Di sana ia berguru kepada beberapa ulama, seperti Syekh Mukhtar Bogor, Syekh Abdul Kadir Mandily, Syekh Ali Maliki Al-Makky, Syekh Umar Bajuri Hadhramy, Syekh Abdur Rahman Makky, Syekh Umar Satha al-Makky, Syekh Muhammad Amin Madinah, Syekh Muhammad Fathani Malaya, dan Ustaz Nila.
Tidak jelas pengetahuan apa saja yang dipelajari Syekh Mukhtar selama belajar di Mekah. Namun demikian, melihat nama guru-gurunya dan bidang keilmuan kitab-kitab yang amat banyak dibawanya dari Mekah, berat dugaan ia lebih banyak mendalami disiplin bahasa, khususnya Nahwu dan Sharf, Tauhid, Fiqh, Tafsir, Hadis, dan Tasawuf.
Berdasarkan paparan di atas, penyusunan silabus atau kurikulum pengajaran di pesantren Al-Mukhtariyah pada awal berdirinya banyak mengacu pada disiplin ilmu yang dipelajari oleh Syekh Mukhtar di Langkat, Malaysia dan Mekah. Selain itu, untuk memudahkan santri mengakses kitab-kitan pelajaran, Syekh Mukhtar juga mempertimbangkan ketersediaan kitab-kitab yang ada dipasarkan di Indonesia. Satu hal dapat dipastikan, sesuai dengan kondisi perkembangan ilmu-ilmu keislaman pada saat itu di Indonesia, kitab-kitab yang dipilih sebagai bahan pelajaran di pesantren Al-Mukhtariyah adalah kitab-kitab kuning yang ditulis para ulama abad pertengahan (Lihat Lampiran).

2. Geneologi Keilmuan Musthafa Buya dan Literatur Pesantren.
Ketika Syekh Mukhtar meninggal dunia pada tahun 1948, anak-anaknya (sebanyak 6 orang) masih kecil-kecil. Anak yang paling tua, Zaharuddin Harahap, waktu itu baru berumur 15 tahun, sehingga belum bisa memimpin di pesantren Al-Mukhtariyah. Lalu, atas kesepakatan keluarga, pengasuh pesantren dipercayakan kepada Ustaz Mustafa Buya Siregar, atau yang lebih dikenal dengan Guru Dame. Sebenarnya Guru Dame bukanlah alumni dari pesantren ini, namun karena ia dipandang telah memiliki pengetahuan yang memadai, serta masih termasuk kerabat dari Syekh Mukhtar, kepadanyalah diserahkan untuk memimpin pesantren ini.
Guru Dame adalah seorang lulusan pesantren di Desa Gunung Manaon Kecamatan Padang Bolak. Ia belajar kitab-kitab kuning yang sudah standard selama 7 tahun dari guru yang sudah mumpuni di pesantren tersebut dengan sistem sorogan. Seperti halnya pesantren-pesantren yang ada di daeeah lain, bidang studi yang dipelajari Guru Dame meliputi nahwu dan sharf, fiqh, tauhid, tafsir, hadis, dan tasawuf. Jadi pengetahuan yang dikuasainya tidak jauh berbeda dari pendahulunya, Syekh Mukhtar. Karena itu, kitab-kitab literatur yang diajarkan di pesantren Al-Mukhtariyah pada masa kepempimpinan Guru Dame ini tidak berubah dari apa yang sudah ditetapkan sebelumnya oleh pendiri pesantren.

3. Geneologi Keilmuan Zaharuddin Harahap dan Literatur Pesantren
Menurut informasi, Guru Dame hanya sekitar lima tahun mengasuh pesantren Al-Mukhtariyah. Karena sesuatu dan lain hal, termasuk karena jumlah santri yang semakin menurun, Guru Dame meninggalkan pesantren ini (1953) dan kemudian membuka pesantren baru di Desa Bahal (sekitar 3 KM dari lokasi Pesantren Al-Mukhtariyah). Akibatnya, para santri yang belajar di Pesantren ini pun merasa tidak kerasan, karena tidak ada lagi ustaz yang memiliki pengetahuan yang dalam, dan lalu pindah ke pesantren baru yang dibuka oleh Guru Dame. Karena itu secara otomatis, kegiatan belajar-mengajar di Pesantren Al-Mukhtaiyah harus ditutup sementara. Jadi kalaupun di pesantren masih ada kegiatan hanya bersifat pengajian biasa (tradisional) yang umumnya diikuti oleh orang-orang lanjut usia. Masa senggang ini berlangsung sekitar 5 tahun (1953-1958), yang kemudian dibuka kembali oleh Zaharuddin Harahap (putra sulung Syekh Mukhtar).
Selain sempat belajar kepada Syekh Mukhtar sekitar 3 tahun, Zaharuddin Harahap menempuh pendidikan pesantren pada sebuah pesantren di Desa Aek Haruaya Sibuhuan, Kecamatan Barumun Tengah, Tapanuli Selatan. Di pesantren ia belajar selama 5 tahun tentang nahwu dan sharf, fiqh, tauhid, tafsir, hadis, dan tasawuf dari Syekh Muhammad Dahlan, yang pernah belajar selama 6 tahun di Mekah. Kemudian ketika Ustadz Asyad Siregar, seorang alumni pesantren Al-Mukhtariyah yang melanjutkan pendidikan ke Locknow India (satu angkatan dengan A. Mukti Ali mantan Menteri Agama), kembali dan ikut mengajar di pesantren Gunung Manaon, Zaharuddin pindah ke pesantren ini dan belajar kepada Ustadz Arsyad. Di pesantren Ustadz Arsyad ini ternyata kitab-kitab yang dipelajari tidak hanya yang dikenal di beberapa pesantren lain yang ada di nusantara, melainkan ia telah mengajarkan kitab-kitab lain yang berorientasi pemikiran modern. Hal ini sesuai dengan perkembangan pemikiran Islam di India waktu itu yang sudah mengalami modernisasi. Sebagian dari ktab baru itu adalah Bidyah al-Mujtahid karya Ibn Rusyd, Idzat al-Nasyi’in karya Musthafa Ghalayani, Al-Hushun al-Hamidiyyah karya Husain al-Jisry, Ilmu Mantiq, dan Ilmu Nafsi.
Dengan dibantu oleh Qomaruzzaman El-Mukhtary, Zaharuddin memilih dan menetapkan sejumlah kitab literatur yang akan diajarkan kepada santri di pesantren Al-Mukhtariyah. Beberapa dasar pertimbangan untuk menetapkan kitab-kitab ini adalah; (1) bidang ilmu yang diajarkan oleh Syekh Mukhtar pada masa sebelumnya, (2) bidang ilmu dan kitab-kitab yang dipelajari Zaharuddin di pesantren Ustadz Arsyad, dan (3) kitab-kitab baru yang mulai beredar di pasaran yang merupakan karya-karya ulama nusantara. Berikut adalah nama-nama kitab kuning yang diajarkan pada masa kepemimpinan Zaharuddin Harahap di pesantren Al-Mukhtariyah.
Memperhatikan data kitab-kitab kuning yang diajarkan di pesantren Al-Mukhtariyah pada masa Zaharuddin Harahap, terlihat beberapa perubahan yang cukup signifikan dibanding dengan kitab yang diajarkan pada masa sebelumnya. Perubahan dimaksud mengarah pada penghilangan sebagian kitab dan menambahnya dengan kitab lain yang tidak lagi kitab klasik, melainkan juga kitab berbahasa Melayu (Indonesia) yang menggunakan aksara Arab, atau yang dikenal dengan Kitab Arab-Melayu. Jelasnya perubahan itu dapat disebutkan sebagai berikut.
1. Nama-nama kitab kuning yang dihilangkan adalah:
a. Bidang Studi Akhlak terdiri atas Washaya al-Abai li al-Abnai.
b. Bidang Studi Aqidah terdiri atas Al-Dusuky.
c. Bidang Studi Fiqh terdiri atas Matn al-Ghayah al-Taqrib, Mahalli, dan Al-Fiqh fi al-Din.
d. Bidang Studi Nahwu terdiri atas Hasyiyah al-Hudlary, Asymuni, dan Syujur.
e. Bidang Studi Hadis terdiri atas; Minhat al-Mugist, Subul al- Salam, dan Al-Misykat al-Mashabih.
f. Bidang Studi Tafsir terdiri atas; Hasyiyah al-Shawy

2. Nama-nama kitab yng baru dimasukkan adalah:
a. Bidang Studi Akhlak; Pelajaran Akhlak (aksara Arab-Melayu), dan Idzat al-Nasyiin.
b. Bidang Studi Aqidah; Pelajaran Iman (aksara Arab-Melayu) dan al-Hushun al-Hamidiyyah.
c. Bidang studi Fiqh: Pelajaran Ibadat (aksara Arab-Melayu), Fiqh al-Wadlih (jilid 1 – 3), Qawaid Al-Fiqhiyah, Bidayah al-Mujtahid, dan Hikmah al-Tasyri’ wa al-Falasifah.
d. Bidang Studi Bahasa; Naw al-Wadhih (jilid 1-3) dan Pelajaran Bahasa Arab (jilid 1-3) karya Prof. Mahmud Yunus.
e. Bidang Studi Alquran: Pelajaran Ilmu Tajuwid.
f. Bidang studi Hadis; Pelajaran Hadis (Aksara Arab-Melayu)
g. Bidang Studi Tarikh; Riwayat Nabi Muhammad saw (aksara Arab-Melayu)
h. Bidang Studi Agama; Al-Adyan.
i. Bidang Studi Psikologi; Ilm al-Nafs (berbahasa Arab).
j. Bidang Studi Logika; Ilm al-Mantiq.

Hal yang cukup menarik pada periode ini adalah ditiadakannya kitab-kitab tafsir sebagai kitab bacaan, padahal di pesantren ini kegiatan belajar tafsir tetap dilaksanakan mulai dari surat al-Fatihah sampai Surat al-Nas (30 Juz). Bahkan menurut kenyataannya, mata pelajaran tafsir adalah yang utama di pesantren Al-Mukhtariyah dan wajib ditamatkan pada akhir pendidikan santri (kelas 7). Untuk mata pelajaran yang satu ini, H. Zaharuddin dan Qamarzzaman langsung membaca mushaf Alquran dan menafsirkannya tanpa membaca kitab tafsir.

4. Geneologi Keilmuan Qomaruzzaman dan Literatur Pesantren.
Setelah H. Zaharuddin Harahap meninggal dunia pada tahun 2000, pimpinan pesantren digantikan oleh adiknya Ustadz H. Qomaruzzaman el-Mukhtary, atau yang akrab dipanggil dengan Pak Ustadz. Usia Pak Ustadz sekarang telah mencapai 70 tahun, namun ia masih tetap aktif mengajar dan berdakwah.
Qomaruzzaman termasuk seorang otodidak yang cukup genius. Dalam sejarah pendidikannya, ia sebenarnya tidak pernah belajar di pesantren secara serius dan berkesinambungan. Pengetahuan agama yang mumpuni yang sekarang ia miliki diperoleh melalui pendidikan yang tidak teratur di pesantren Al-Mukhtariyah. Ketika ia mulai belajar di pesantren Al-Mukhtariyah, ayahnya Syekh Mukhtar sudah meninggal dunia, ia hanya dibimbing oleh Guru Dame selama lebih kurang 5 tahun. Setelah itu pesantren ini tidak lagi melaksanakan kegiatan pengajaran, dan secara praktis ia tidak lagi belajar di bawah bimbingan seorang Ustadz.
Ketika pesantren Al-Mukhtariyah dibuka kembali, ia dipercayakan turut mengajar di kelas-kelas rendah. Demikianlah, selama puluhan tahun mengajar sambil belajar secara mandiri, Ustadz Qomaruzzaman kemudian tumbuh menjadi seorang ahli agama yang banyak menguasai kitab kuning dan sangat ahli berpidato (orator). Hafalannya cukup bagus dan analisisnya juga demikian, sehingga ia dikenal sebagai ulama yang cukup dihormati dan disegani.
Berdasarkan kualifikasi keilmuan yang dimilikinya, Ustadz Qomaruzzaman tersebut tidak merubah literatur yang dipelajari di pesantren Al-Mukhtariyah. Tetapi kemudian kendala internal dan desakan situasi eksternal, mau tak mau harus terjadi pengurangan literatur kitab kuning dan menambah literatur lain berbahasa Indonesia.
Tampaknya ada sejumlah nama kitab yang tidak lagi dipelajari pada tahun-tahun terakhir ini. Nama-nama kitab dimaksud adalah:

No
Judul Kitab
Pengarang Kitab
Bidang Studi
1
Idzah al-Nasyi`in
Syekh Musthafa al-Ghulayainy
Akhlak
2
Al Adyan
Mahmud Yunus
Aqidah
3
Qawaid al-Fiqhiyyah (1 & 2)
Muhammad Arsyad Thalib Lubis
Fiqh
4
Hikmah al-Tasyiri’ wa al-Falasifah
Syekh Ahmad Jarjawy
Fiqh
5
Bidayah al-Mujtahid
Ibnu Rusyd
Fiqh
6
Ilmu al-Nafs
Mahmud Yunus
Ilmu Jiwa
7
Ilmu Mantiq
Ahmad Abduh Khairuddin
Logika
8
Al-Hushun al-Hamidiyyah
Husain Afandy Al-Jisri
Aqidah
9
Jawahir al-Bukhary
Mushtafa Muhammad Imaroh
Hadis
10
Matn Alfiyah ibn Malik
Muhamamd ibn `Abdillah ibn Malik al-Andalusy
Nahwu
11
Al-Suja’iy ‘ala al-Qatr
Al-‘Allamah Suja’iy
Nahwu
12
Ilmu Balaghah
Abd al-Qadir Qatti
Balaghoh
13
Matan Sanusi

Aqidah
14
Syarh Mukhtasharin Jiddan
Ahmad Zainy Dahlan
Nahwu
15
Idlah al-Mubham
Syekh Ahmad al-Damanhury
Aqidah

Selain kitab-kitab yang disebut di atas, saat ini di pesantren Al-Mukhtariyah telah dipelajari sejumlah buku non-agama berbahasa Indonesia, sebagaimana dipelajari di madrasah tsanawiyah dan aliyah.

Pembahasan
1. Faktor Pergeseran Literatur
Kesimpulan yang dapat dinyatakan dari paparan di atas adalah, bahwa di pesantren Al-Mukhtariyah telah terjadi beberapa kali pergeseran literatur yang digunakan dalam proses belajar-mengajar. Pergeseran dimaksud cenderung ke arah penghilangan kitab-kitab kuning pada literatur lain yang mengedepankan aspek keindonesiaan. Secara skematis perubahan dimaksud dapat dilukiskan sebagai berikut:

Kitab kuning murni
Kitab kuning
Kitab Arab-Melayu
Kitab Kuning
Kitab Arab Melayu
Buku bhs Indonesia

Ada sejumlah faktor yang menjadi penyebab terjadinya pergeseran literatur di pesantren Al-Mukhtariyah. Beberapa faktor yang cukup penting dapat disebutkan sebagi berikut:
Kebijakan untuk memakai kitab-kitab Arab-Melayu pada dasarnya bertolak dari kesadaran pihak pesantren atas keterbatasan para santri pemula. Mereka sama sekali masih awam dengan kitab-kitab berbahasa Arab, apalagi yang tidak berbaris (syakl). Karenaya, belum waktunya diberikan kitab-kitab berbahasa Arab kepada santri baru yang masih duduk di kelas 1 tsanawiyah. Untuk itu, sebagai latihan kepada mereka diberikan kitab-kitab yang berbahasa Indonesia, tetapi menggunakan aksara Arab. Jadi, kebijakan ini semata-mata bertujuan untuk mencapai tujuan pendidikan di pesantren.
Ketersediaan kitab-kitab kuning di pasaran sangat terbatas, bahkan ada sejumlah kitab yang tidak dicetak ulang lagi. Karena itu tidak mungkin kitab-kitab semacam itu dipelajari di pesantren, sementara santri tidak memiliki kitabnya. Kitab-kitab klasik yang selama ini dipakai di pesantren banyak yang diterbitkan di Singapura dan Surabaya, sekarang tidak dipasarkan lagi di Sumatera Utara, sehingga tidak mungkin dipertahankan lagi.
Keterbatasan tenaga pengajar yang piawai membaca dan menjelaskan kitab-kitab klasik, yang notabene menggunakan bahasa dan sistematika penulisan yang sulit diikuti oleh guru-guru yang tidak berpengalaman. Hal ini sangat dirasakan oleh pesantren Al-Mukhtariyah pada 7 tahun terakhir, karena sejumlah guru senior telah meninggal dunia. Guru-guru muda yang mengajar saat ini, sekalipun umumnya sarjana IAIN dan juga lulusan pesantren, kurang berani mengajarkan kitab-kitab kuning karya ulama abad pertengahan.
Keterbatasan waktu santri untuk lebih banyak mempelajari kitab-kitab kuning. Hal ini terjadi karena waktu belajar di kelas maupun dipemondokan telah banyak dibagi untuk mempelajari ilmu-ilmu non-agama. Tampaknya kebijakan pemerintah yang diterapkan secara sistematis melalui penerapan SKB Tiga Menteri secara langsung atau tidak langsung telah menggeser tradisi pesantren Al-Mukhtariyah dalam mengajarkan kitab-kitab kuning seperti yang pernah dilakukan pada masa lalu (sebelum SKB Tiga Menteri).

2. Konsekuensi Pergeseran Literatur
Pergeseran literatur keagamaan dari kitab kuning ke kitab putih, seperti diutarakan sebelumnya, merupakan suatu kenyataan obyektif yang mau tak mau harus diterima oleh pesantren Al-Mukhtariyah. Pergeseran itu tidak lain adalah akibat dari faktor internal dan eksternal pesantren yang tidak dapat diatasi. Kenyataan ini menjadi problematika tersendiri bagi sebuah pesantren yang ingin konsisten mempertahankan unsur-unsur tradisional Islam dalam pemilihan literatur di pesantren. Inilah dinamika perkembangan pendidikan di pesantren. Apapun usaha pesantren untuk tetap menggunakan literatur kitab kuning, namun ia akan terbentur dengan perkembangan internal dan eksternal yang sulit ditolak.
Dampak dari pergeseran literatur di pesantren Al-Mukhtariyah ternyata tidak hanya sebatas menghilangnya satu persatu literatur klasik Islam dari khazanah pemikiran para ustadz, ia juga telah memupus secara perlahan (evolutives) identitas pesantren. Pada 10 tahun terakhir, pesantren Al-Mukhtariyah telah berjuang untuk mempetahankan identitasnya sebagai pusat pendidikan Islam yang konsisten dengan kitab klasiknya, tetapi usaha itu tidak cukup kuat untuk melawan “kanker” yang terus menggerogoti. Hari ini pesantren Al-Mukhtariyah berada di “simpang jalan” di antara dua posisi; pesantren atau madrasah.
Sejauh ini pimpinan pesantren Al-Mukhtariyah masih berusaha memposisikan dirinya sebagai pesantren salafi dengan tetap mempertahankan sejumlah kitab kuning yang tersisa sebagai literatur utama para ustadz dan santri. Tetapi tampaknya usaha itu tidak mampu menundukkan kondisi internal yang semakin tidak kondusif, baik karena keterbatasan tenaga pengajar yang mampu mengajarkan kitab kuning maupun karena sikap apatis para santri terhadap kitab-kitab tersebut. Jadi kini Al-Mukhtariyah sedang menghadapi sebuah dilema yang berwujud “lingkaran setan”, yang ditandai dengan pertentangan antara semangat untuk mempertahankan identitas pesantren dengan kondisi obyektif yang kurang mendukung.
Kesulitan paling berat yang dihadapi oleh pesantren Al-Mukhtariyah saat ini adalah perubahan orientasi berpikir masyarakat, termasuk para santrinya, ke arah yang lebih pragmatis. Orientasi pragmatis itu membentuk persepsi sosial yang menempatkan ilmu-ilmu keislaman pada posisi lebih rendah daripada ilmu-ilmu lainnya. Sekarang ini, santri yang belajar di pesantren Al-Mukhtariyah lebih cenderung mengejar ijazah madrasah daripada menggali ilmu-ilmu agama dari kitab klasik. Indikasi ini sangat jelas terlihat, di mana ketika para santri lulus di tingkat tsanawiyah, lalu sebagian besar mereka meninggalkan pesantren dan kemudian mendaftar ke madrasah aliyah atau ke SMA negeri. Hal yang sama juga terjadi pada santri tingkat aliyah, di mana ketika mereka memperoleh ijazah aliyah negeri, lalu sebagian besar mereka melanjutkan ke IAIN/STAIN tanpa bersedia lagi menyelesaikan pendidikan satu tahun lagi di pesantren. Ini fakta obyektif yang merupakan “buah simalakama” bagi pesantren. Sebab jika para santri tidak diberi kesempatan mengikuti ujian negara, maka tidak akan ada lagi santri baru yang mendaftar ke pesantren, sebaliknya jika mereka sudah lulus ujian negara, maka mereka “rame-rame” meninggalkan pesantren.
Konsekuensi logis dari fakta demikian tidak lain harus dengan sikap akomodatif pesantren terhadap arus perkembangan yang cukup deras dari luar. Pilihan yang mungkin dilakukan hanya ada dua; mempertahankan tradisi pesantren dengan menerima kurikulum pendidikan madrasah, atau merubah diri menjadi madrasah dengan memelihara tradisi pesantren. Pilihan manapun yang diputuskan tetap tidak lagi memperkuat jati diri pesantren sebagai pusat pelestarian literatur kitab kuning.
Pimpinan dan para ustadz di Al-Mukhtariyah cukup menyadari adanya pergeseran yang signifikan literatur kitab kuning di pesantren. Menurut pimpinan pesantren ini, pergeseran itu seharusnya tidak terjadi jika pemerintah menyadari arti dan fungsi kehadiran lembaga pendidikan pesantren di tanah air. Kebijakan pemerintah tentang SKB Tiga Menteri tentang Kurikulum Madrasah merupakan pukulan berat bagi pesantren, karena dapat merusak tatanan pendidikan yang sudah lama dibangun. Hal yang sulit dipahami oleh para ustadz pesantren adalah dasar kebijakan pemerintah untuk membuat pesantren harus identik sama dengan madrasah. Mereka menilai kebijakan tersebut bertolak dari ketidaktahuan tentang kurikulum yang diajarkan di pesantren. Pemerintah menganggap bahwa; (1) kitab kuning itu hanya mengajarkan doktrin agama semata-mata, padahal tidak demikian. Di pesantren itu diajarkan nahwu & sharf (tata bahasa), balaghah, bayan, ma’ani (sastera), Al-Adyan (perbandingan agama), Ilmu al-Nafs (Psikologi), Ilmu Falaq (Astronomi), Ilmu Mantiq (Logika), dan lain-lain; dan (2) pengetahuan umum yang standard hanya pada matematika, ilmu pengetahuan sosial, dan bahasa Inggris. Jadi, keputusan mengenai SKB Tiga Menteri itu sebetulnya tidak lain karena perasaan rendah diri saja, padahal para lulusan pesantren itu tidak buta ilmu pengetahuan umum, seperti yang mereka bayangkan.
Penegasan tersebut mengindikasikan dua hal penting yang layak digarisbawahi; Pertama, bahwa nilai dan fungsi kitab kuning bagi para ustadz di pesantren tidak hanya media tranformasi pengetahuan agama, melainkan juga pengetahuan umum. Artinya, bahwa pesantren juga dapat mengajarkan pendidikan umum dengan tetap menggunakan kitab kuning. Kedua, sesungguhnya pesantren tidak menolak untuk mengajarkan pengetahuan umum, dan bahkan ini sudah dilakukan sejak lama. Hal yang menjadi persoalan adalah mengapa harus Matematika, IPS dan Bahasa Inggris. Mungkin akan menjadi lebih fair, jika model pengukuran pesantren mengacu pada kurikulum pesantren itu sendiri. Model pengukuran itu boleh saja yang berkenaan dengan ilmu-ilmu umum, tetapi harus yang memiliki sinergi dengan pengetahuan agama. Pemikiran ini agaknya patut diperhatikan untuk menghidupkan kembali sistem pendidikan pesantren di Indonesia, khususnya di luar Pulau Jawa.
Mengenai kebijakan pemerintah untuk menghidupkan kembali sistem pendidikan tradisional melalui pesantren salafiyah ditanggapi secara positif oleh pimpinan pesantren Al-Mukhtariyah. Mereka melihat kebijakan tersebut sebagai bentuk kesadaran baru yang perlu direspon dengan program-program yang lebih konkrit. Menurut pihak pesantren Al-Mukhtariyah, upaya untuk mengembangkan pesantren salafiyah pada saat sekarang ini masih butuh waktu dan menuntut keseriusan semua pihak, khususnya pengelola pesantren dan juga pemerintah. Persolan krusial yang sulit diatasi sekarang ini adalah pergeseran orientasi masyarakat. Sekarang masyarakat sudah maju, mereka tidak lagi mencukupkan pengetahuan yang diperoleh di pesantren. Karena itu, jika alasannya adalah agar lulusan pesantren dapat melanjutkan ke perguruan tinggi negeri, pemerintah perlu mendorong umat Islam agar mendirikan perguruan tinggi model pesantren, dengan kurikulum sendiri yang berbeda dari IAIN. Perguruan tinggi pesantren itu tidak mesti negeri, tetapi lulusannya diberi kesempatan menjadi pegawai negeri. Ini memang tidak lazim, tetapi perlu dipikirkan ke depan, jika memang pemerintah mengakui keberadaan pesantren salafi. Kita harus membangun perguruan tinggi pesantren agar lulusan Aliyah di pesantren bisa melanjutkan pendidikan ke jenjang yang lebih tinggi.

Penutup
Al-Mukhtariyah adalah sebuah pesantren tua di Kabupaten Tapanuli Selatan Sumatera Utara yang menggunakan literatur keagamaan kitab kuning dari sejak berdirinya tahun 1935. Dalam sejarah perkembangannya, pesantren ini telah mengalami banyak kendala dalam menggunakan literatur kitab kuning dalam proses belajar-mengajar di dalam kelas. Sepertinya, pihak pengelola pesantren tidak mampu membendung derasnya desakan eksternal, sehingga kitab-kitab kuning secara perlahan digeser oleh buku-buku putih berbahasa Indonesia. Akibatnya, sekarang penggunaan kitab kuning sebagai rujukan dan bacaan utama pesantren telah mengalami pergeseran yang signifikan dibandingkan dengan pada saat pendirian awalnya.
Persoalan pokok yang menjadi faktor pergeseran literatur di pesantren Al-Mukhtariyah adalah kebijakan sistematis yang mengharuskan pesantren untuk menerapkan SKB Tiga Mnteri tentang Kurikulum Madrasah. Kebijakan itu tidak hanya menghilangkan secara evolutif kitab-kitab kuning dari pesantren, melainkan juga mengurangi minat santri untuk menekuni literatur klasik tersebut. Faktor lain yang cukup penting adalah keterbatasan tenaga pengajar yang mumpuni dan ketidaktersediaan kitab-kitab yang dibutuhkan di pasaran. Implikasinya sangat jelas, pesantren Al-Mukhtariyah seolah kehilangan identitas aslinya sebagai pusat kajian literatur klasik. Al-Muktariyah kini berada di “simpang jalan” di tengah posisi sebagai pesantren atau madrasah.
Ke depan sangat diperlukan kebijakan dan perencanaan yang matang untuk menghidupkan kembali pesantren salafiyah. Salah satu upaya untuk itu adalah membangun pergruan tinggi model pesantren yang dapat menampung lulusan pesantren ke jenjang pendidikan yang lebih tinggi. Harapan lainnya tentu adalah bagaimana semua pihak menyadari bahwa literatur klasik masih sangat diperlukan oleh pemeluk Islam di negeri ini, tidak saja dalam upaya pelestariannya, tetapi juga untuk mengembangkan nilai-nilai keilmuan yang ada di dalamnya. Untuk itu amat mendesak untuk menerbitkan kembali kitab-kitab dimaksud dalam jumlah besar.

Penulis: Dosen Fakultas Ushuluddin IAIN Sumatera Utara, juga staff peneliti pada Pusat Penelitian IAIN SU. Menyelesaikan Program S2 di IAIN Sumatera Utara.

Pustaka Acuan
Al Rasyidin, Fokus Orientasi Studi Keislaman di Beberapa Pesantren Sumatera Utara, Tesis, tidak diterbitkan (Medan: PPs IAIN SU, 2000)
Clifford Gerzt, ‘The javanesse Kijaji: The Canging of a cultural Broker’ dalam Comparative Studies in Society and History (New York: The Free Perss, 1960)
Cristine Dobbin, Islamic Revivalism in a Canging Peasant Economy Central Sumatra 1784-1849 (London: Curzon Perss Ltd, 1983)
Deliar Noer, Gerakan Modern Islam Indonesia 1900-1942 (Jakarta: LP3ES, 1995).
James H. Mcmillan dan Sally Schumacher, Research in Education: A Conceptual Introduction (New York: Longman, 2001)
Karel A. Steenbrink, Peantren Madrasah Sekolah: pendidikan islam dalam Kurun Modern (Jakarta: LP3ES, 1991)
M. Dawam Rahardjo, Pergulatan Dunia Pesantren: membangun dari Bawah (Jakarta: P3M, 1985)
Manfred Ziemek, Pesantren dalam Perubahan Sosial (Jakarta: P3M, 1983)
Marin van Bruinessen, Kitab Kuning, Pesantren, dan tarekat: Tradisi-Tradisi Islam di Indonesia (Bandung: Mizan, 1999)
Mathew B. Miles dan Michael Huberman, Analisas Data Kualitatif, terj. Tjetjep Rohendi Rohidi (Jakarta: UI Press, 1992)
Nurcholis Madjid, Bilik-Bilik Pesantren: Sebuah Potret Perjalanan (Bandung: Mizan, 1997)
S. Purbakawatja, Pendidikan dalam Alam Indonesia merdeka (Jakarta: Gunung Agung, 1970)
S.J. Taylor dan R. Bogdan, Introduction to Qualitative Research Methods. second edition. (New York: Willey, 1984).
Selo Sumardjan, Perubahan Sosial di Yogyakarta (Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1991)
Sharan B. Merriam, Case Study Research in Education: A Qualitative Approach (San Francisco: Jossy-Bass Publishers, 1988).
Sutedja Bradjanegara, Sejarah Pendidikan Indonesia (Yogyakarta: UGM, 1956)
Zamakhsari Dhofier, ‘Tradition and Cange in Indonesia Islamic Education’ dalam A.G. Muhaimin (ed.), Tradition and Cange in Indonesia Islamic Education (The Republic of Indonesia: Office of Religious Research and Development Ministry of Religious Affairs, 1995)
Zamakhsari Dhofier, Tradisi Pesantren: Studi tentang Pandangan Hidup Kyai, cet. 6 (Jakarta: LP3ES, 1994).

[1] Abdul Rahman Wahid, ‘Nilai-Nilai Kaum Santri’ dalam M. Dawam Rahardjo, Pergulatan Dunia Pesantren: Membangun dari Bawah (Jakarta: P3M, 1985).
[2] Lihat Karel A. Steenbrik, Pesantren, Madrasah, Sekolah: Pendidikan Islam dalam Kurun Moderen (Jakarta: LP3ES, 1991), hlm. 65-72.
[3] Elaborasi lebih lanjut lihat Al Rasyidin, Fokus Orientasi Studi Keislaman di Beberapa Pesantren Sumatera Utara, Tesis, tidak diterbitkan (Medan: PPs IAIN SU, 2000).
[4] James H. McMillan dan Michael Schumacher, Research in Education: A Conceptual Introduction (New York: Longman, edisi kelima, 2001), h. 505.
[5] Ibid., hlm. 500.
[6] Lihat Mathew B. Miles dan Michael Huberman, Analisis Data Kualitatif, edisi Indonesia terj. Thetjep Rohendi Rohidi (Jakarta: UI Perss, 1992).
[7] Op. cit. hlm. 35.
[8] Lihat ibid., hlm. 405-407.
[9] Sharan B. Merriam, Case Study Research in Education: A Qualitative Approach (San Francisco: Jossy-Bass Publishers, 1988), hlm. 127.
[10] S.J. Taylor dan R. Bogdan, Introduction to Qualitative Research Methods (New York: Willey, 1984), hlm. 139.
[11] McMillan dan Schumacher, op. cit., hlm 463.
[12] Ibid., hlm. 463.
[13] Ibid., hlm.476.
[14] Ibid., hlm 466.

Sebuah Naskah Dari Tapanuli: Kitāb Fat al-Mubīn fī Syar, al-Arbaīn

2008-03-21T18:07:00.000-07:00

Terjemah Kitāb Fat, al-Mubīn fī Syar, al-Arbaīn :Sebuah Naskah Klasik Sumatera Utara

Pendahuluan Intelektual Muslim masa lampau meninggalkan naskah-naskah dalam jumlah
yang sangat besar. Hasil karya intelektual yang merupakan bagian dari usaha ijtihad dan pengembangan kajian keislaman tersebut tidak akan memiliki makna dan nilai bagi kehidupan masyarakat Muslim kecuali dipelihara, dikaji dan dikembangkan. Usaha tersebut dapat dilakukan dengan penelitian untuk memahami isi yang dikandungnya dan mengambil intisari yang dapat dikembangkan pada masa kini.

Naskah Terjemah Kitāb Fat? al-Mubīn fī Syar? al-Arbaīn adalah manuskrip yang ditemukan di Desa Mompang Julu, Penyabungan, Kabupaten Mandailing Natal, Sumatera Utara. Naskah itu disimpan seorang ulama, H.M. Shaleh Nasution. Naskah tersebut berukuran 23,5 x 17 cm, terdiri dari 28 kuras, 12 lembar setiap kuras, dengan jumlah seluruhnya 1340 halaman. Setiap halaman berisi 21 baris berhuruf Jawi (bahasa Melayu berhuruf Arab). Tulisannya bagus dan jelas dengan tinta hitam dan merah. Keadaan naskah sangat baik, tetapi beberapa lembar halaman depan hilang (mungkin terdiri dari dua atau tiga kuras), dan tanpa cap kertas (watermark). Dilihat dari tempat dan masa penulisan naskah (Mekah 1285/ 1868 M) sebagaimana tertulis di kuras ke-25, dipastikan bahwa naskah ini diperoleh ulama Mandailing (kemungkinan Syekh Mustafa) dari penyalin atau penerjemah naskah yaitu Muhammad āli?. Ia seorang ulama dari Patani yang berdiam dan belajar di Mekah, ulama pendiri tarekat Sammāniyyah, yang kemudian oleh Syekh Mustafa naskah tersebut dibawa ke kampung Mandailing. Naskah yang diteliti merupakan naskah terjemahan dari Syar al-Arba`īn. Secara genealogi, Ibn ajar al-aitamī, lengkapnya Ahmad bin Muhammad bin Alī bin ajr Syihāb ad-Dīn Abū al-Abbās al-aitamī (ulama abad ke-16 M) melakukan syarah atas kitab al-Arbaīn adī an-Nawawiyyah fī al-Aādī? a-aīah an-Nabawiyyah karya Imām Muhyi ad-Dīn Yahyā bin Syarf bin Marī an-Nawawī ad-Dimsyiqī (621-676 H/1233-1277 M) yang berisi masalah tauhid dan fiqh. Menurut Muhammad as-Sa`id Farhud, seorang tokoh yang juga melakukan syarah terhadap kitab al-Arba`īn an-Nawawiyyah, terdapat beberapa ulama termasuk Ibn hajar al-haitamī yang telah mensyarah kitab hadis al-Arba`īn an-Nawawī ini. Di antaranya Imām an-Nawawī sendiri, kemudian Syaikh asy-Syabrukhitī, Syaikh as-Sahīmī, asy-Syaikh al-Fusynī, asy-Syabsyīrī, asy-Syarnūbī, an-Nabrāwī, dan al-Jurdīnī. Azra juga mengungkapkan bahwa ulama Melayu yang pernah melakukan syarah atau memberi penjelasan terhadap kitab hadis al-Arba`īn adalah Abd Raūf as-Sinkilī (w. 1105 H/ 1693 M) atas permintaan Sulhānah Zakiyyah ad-Dīn. Lebih lanjut Azra menjelaskan, kitab al-Arba`īn adalah sebuah koleksi kecil hadis-hadis menyangkut kewajiban-kewajiban dasar dan praktis kaum Muslim yang secara jelas ditujukan untuk pembaca umum dan bukan untuk ahli yang mendalami ilmu agama. Hanya saja hingga sekarang, penjelasan as-Sinkilī atas empat puluh hadis tersebut tidak terdapat dalam bentuk cetakan dan belum diketahui keberadaannya.

Dari naskah yang diteliti tidak diketahui dengan jelas buku mana yang digunakan Muhammad āli, sebagai bahan untuk membuat karya terjemahan, karena beberapa bagian depan dari kuras tersebut hilang. Diperkirakan, pada halaman depan belum tentu dicantumkan nama kitab yang ia terjemahkan. Tetapi, melalui sebuah situs internet www.fathani.org yang menerangkan rangkaian manuskrip Melayu karya ulama-ulama Nusantara, diketahui ia menulis kitab Fat? al-Mubīn fī Syar? al-Arba`īn karya Ibn ajar al-?aitamī, sebagaimana tercantum dalam koleksi manuskrip Fatani. Mu?ammad ?āli adalah seorang ulama Melayu yang berasal dari Patani abad ke-18 yang lama bermukim dan belajar di Haramain. Ia adalah salah seorang guru dai Dāwūd bin Abd Allāh bin Idrīs al-Faānī (w. 1265 H/ 1847 M), seorang ulama yang paling terkenal dari wilayah ini. Melalui Muhammad āli, Dāwūd al-Fatānī belajar dan terlibat langsung dengan tarekat Sammāniyyah yang didirikan oleh Muhammad as-Sammānī. Meskipun tergolong lebih tua dari Dāwūd al-Faānī, tetapi Muhammad āli memiliki umur yang lebih panjang daripada muridnya itu, karena setelah kematian Dāwūd al-Faānī-lah, naskah Terjemahan Kitāb Fat al-Mubīn fī Syar al-Arbaīn ditulis Muhammad āli (1285 H / 1868 M). Di dalam kitab ini, Muhammad āli mengaku sebagai murid seorang syaikh tarekat Sammāniyyah, Khalwātiyyah dan Syāiliyyah. Sebenarnya tarekat Sammāniyyah merupakan gabungan berbagai tarekat dengan nama pendirinya, yaitu Muhammad as-Sammānī yang berafiliasi kepada tarekat-tarekat seperti Khalwātiyyah, Qādiriyyah, Naqsyabandiyyah, Adiliyyah, dan Syāiliyyah. Pertanyaan berikutnya adalah bagaimana naskah Terjemah Kitab Fat al-Mubīn fī Syar al-Arbaīn sampai ke negeri Mandailing. Dari hasil wawancara, diketahui bahwa naskah ini dibawa oleh seorang ulama Mandailing, yaitu orang tua dari H.M. Shaleh Nasution (penyimpan naskah), bernama Syekh Musthafa bin Syekh Syahbuddin Nasution dari kota Haramain. Syekh Musthafa yang lahir pada tahun 1892/93 M. adalah seorang ulama Mandailing yang pernah menetap di Mekah dari tahun 1900 sampai 1915. Bersama dengan seorang ulama terkemuka lainnya, Syekh Musthafa Husein pendiri Pesantren Musthafawiyah Purba Baru, ia berangkat ke Mekah untuk belajar melalui Kedah, Malaysia. Mereka termasuk orang-orang Mandailing pertama (akhir abad ke-19 M) yang belajar ke Mekah. Syekh Musthafa bin Syekh Syahbuddin Nasution adalah seorang ulama yang produktif menulis dan menerjemahkan kitab-kitab berbahasa Arab ke dalam bahasa Melayu. Karyanya meliputi bidang ilmu fiqh, tasawuf, tauhid, dan qira`ah. Kemungkinan Terjemah Kitab Fat al-Mubīn fī Syar al-Arbaīn merupakan salah satu naskah yang ia peroleh ketika belajar di Mekah dan dijadikan sebagai bahan dalam kegiatan belajar mengajar di masyarakat Mandailing atau institusi pendidikan seperti pesantren Musthafawiyyah Purba Baru. Keingintahuan peneliti menyangkut isi teks dan asal usul naskah, serta kaitan naskah dengan Islam di negeri Mandailing telah mendorong peneliti untuk mengkaji lebih dalam naskah ini. Pertimbangannya, yaitu kondisi fisik naskah masih bagus, jelas, dan dapat dibaca serta dipahami; dan topik yang dibahas dalam naskah tersebut agak luas, dimulai dari bidang tauhid hingga masalah hukum makanan. Selain itu, usia naskah juga telah cukup tua. Penulis mencoba menelusuri genealogi serta memahami dan menganalisis isi manuskrip tersebut. Kritik Teks Secara umum, struktur pembahasan dalam naskah ini cukup sistematis dan konsisten. Urutan penyajian didahului dengan menuliskan sebuah hadis, kemudian terjemahan, selanjutnya matan, sanad, dan periwayat hadis. Penulis menjelaskan secara rinci permasalahan-permasalahan yang terkait dengan matan hadis tersebut dalam bahasa Arab (bertinta merah), kemudian diterjemahkan dan dielaborasi secara rinci didukung dengan kutipan pendapat-pendapat para ahli termasuk Imām Nawāwī sebagai penulis Kitāb al-Arbaīn dan Ibn hajar. Ungkapan dan kata atau berkata (dengan tinta merah) disebutkan lebih dahulu baru nama tokoh atau ahli yang dikutip berserta nama kitabnya. Sesuai dengan kompleksitas pembahasan yang disajikan oleh penulis naskah, dapat dikatakan bahwa kitab ini tidak ditujukan kepada pembaca pemula. Isi naskah ini berbeda dari kitab asalnya yaitu Kitāb al-Arbaīn yang dinilai oleh Azra sebagai sebuah koleksi kecil hadis menyangkut kewajiban-kewajiban dasar dan praktis kaum Muslim yang secara jelas ditujukan untuk pembaca umum dan bukan ahli yang mendalami ilmu agama. Kitab Terjemah Fat al-Mubīn fī Syar al-Arbaīn karya Muhammad āli ini layak dikaji oleh tokoh-tokoh atau mereka yang ingin mengetahui lebih dalam makna dan kaitan sebuah hadis dengan hukum-hukum Islam.

Sebuah catatan yang perlu disampaikan pula bahwa Muhammad āli tidak sepenuhnya menjawikan kitab Fat al-Mubīn karya Ibn hajar al-haitamī, seperti yang ia sebut di kuras terakhir. Tetapi pada beberapa bagian, khususnya bagian akhir naskah, ia memasukkan beberapa bahasan dari kitab lain yang tidak disebutkan sumbernya. Pada bagian ini, di beberapa tempat, penulis tidak konsisten dalam cara menuliskan kata-kata tertentu. Misalnya, ia menulis kata buruan, di beberapa tempat menggunakan huruf waw setelah ba, tetapi pada beberapa tempat lain ia tidak menggunakan huruf waw. Kemudian untuk menulis huruf c ia selalu menggunakan huruf jim sehingga menyulitkan pembaca untuk memahaminya.

Gambaran tentang Budaya Saat itu Abad ke-19 merupakan periode sejarah yang cukup penting dalam perjuangan melawan penjajah di Nusantara. Sejak tahun-tahun awal abad ini rakyat di wilayah ini seolah digerakkan untuk secara konfrontatif melawan penjajah Belanda, hampir di seluruh kepulauan dan daerah. Gerakan Imam Bonjol dengan kaum paderinya di Sumatera Barat dan gerakan Diponegoro di Jawa merupakan bentuk perjuangan yang cukup penting, yang ditandai dengan perang terbuka antara rakyat dengan Belanda dan orang-orang pribumi yang pro Belanda. Dari perspektif keagamaan, gerakan-gerakan yang muncul di Nusantara pada abad ke-19 itu tidak dapat dikatakan sebagai perjuangan yang vis a vis antara rakyat dan kaum penjajah, tetapi juga sebagai pertarungan antara kaum agama dengan kaum adat atau kraton. Perang Paderi di Sumatera Barat, misalnya, pada awalnya dimulai dari konfrontasi antara kaum paderi (Muslim) dengan ninik-mamak (kaum adat).

Demikian juga di Jawa, isolasi Diponegoro dari jajaran keraton Yogyakarta (karena tidak dipilih sebagai Sultan) dapat disebut sebagai faktor penting dalam gerakan umat Islam di sana. Dengan demikian, front-front perjuangan di Nusantara sebagian besar dapat dikategorikan sebagai front perjuangan umat Islam, sekaligus dapat juga dipandang sebagai indikasi menguatnya gerakan umat Islam untuk mendapatkan posisi penting dalam percaturan politik dan kekuasaan. Pada sisi lain, gerakan umat Islam Nusantara abad ke-19 meluas ke aspek lain, terutama dalam bidang keilmuan.

Penyebaran para penuntut ilmu dari berbagai kepulauan Nusantara ke berbagai pusat-pusat pengetahuan Islam, seperti Mekah, adalah bukti bahwa semangat untuk maju sudah mulai menguat. Kegiatan ini dinilai sangat penting, tidak saja untuk kepentingan peningkatan wawasan keislaman itu sendiri, melainkan juga untuk perluasan jaringan antardaerah di Nusantara. Pertemuan para santri Nusantara di Haramain tentu semakin memperkokoh hubungan antara satu sama lain, bukan saja antara santri dari wilayah Indonesia melainkan juga meluas ke santri Melayu lainnya dari kepulauan lain, termasuk dari Malaya, Filipina, Thailand, dan sebagainya. Santri-santri inilah yang kemudian kembali ke Indonesia dan menjadi ulama di daerahnya masing-masing. Banyak hal lain yang menarik mengenai percaturan sosial, politik, dan keagamaan pada abad ke-19 di Indonesia. Satu hal penting yang perlu dicatat di sini adalah kebijakan politik kaum penjajah yang menghapuskan sistem kesultanan di beberapa daerah di Indonesia, seperti di Palembang dan Aceh. Dalam sejarah pengembangan intelektualitas dan penyebaran Islam di Nusantara, kesultanan ini memainkan peranan yang cukup strategis, sebagai pusat penyebaran Islam dan pusat pengembangan wawasan keilmuan.

Pada masa sebelum kesultanan dihapus oleh Belanda, Kesultanan Palembang dan Aceh merupakan tempat yang nyaman bagi ulama untuk menulis kitab, dan ini menjadi terhambat karena kesultanan sudah dihapus. Dari sudut faham keagamaan, umat Islam Nusantara sebenarnya banyak dipengaruhi oleh pemikiran sufistik, khususnya tasawuf falsafi dan tarekat Syattariyah. Tasawuf falsafi berkembang di bagian utara Sumatera, yang disponsori oleh ?Abd ar-Ra?ūf Singkel, ?amzah Fan?ūrī, dan ar-Rānirī. Pemikiran-pemikiran mereka cukup cemerlang dan mencerahkan, tapi sayang tidak dapat dicerna oleh masyarakat awam. Sedangkan tarekat Syattariyyah berkembang di Sumatera bagian selatan dan Pulau Jawa. Corak keagamaan tarekat ini dipandang kurang mendorong kemajuan. Di Jawa dan juga daerah-daerah lain di Nusantara sering terjadi paduan antara ajaran agama dan nilai-nilai budaya lokal, sehingga tidak jarang dikategorikan orang sebagai sinkretisme agama-budaya. Saling melengkapi antara faham sufistik (tarekat Syattariyah) seperti yang dipahami oleh penganutnya dan faham sinkretis serupa tidak menguntungkan, sebab dapat memperkokoh keterbelakangan umat Islam. Faktor inilah kemudian yang mendorong timbulnya pertarungan antara kaum pembaharu dengan penganut faham tradisional. Penelusuran sejarah masa lalu menunjukkan bahwa di tanah Haramain sendiri terdapat hal menarik, terutama corak dan arah perkembangan pemikiran para santri dan ulama Nusantara di sana. Ternyata, sekalipun para santri Nusantara belajar ilmu agama di Mekah dan sekitarnya, namun pada umumnya guru-guru yang mengajar mereka adalah juga ulama yang berasal dari Nusantara. Faktor ini menjadikan ulama ?keluaran? Haramain pada masa itu tetap konsisten dengan mazhab Syafi?i dan teologi Asy?ariyah, dan tidak menjadi pengikut Wahabiyah, sebagai faham keagamaan yang dominan di Saudi Arabia waktu itu.

Selain tidak terpengaruh secara signifikan oleh faham Wahabiyah, santri-santri Jawi abad ke-19 di Haramain lebih menggandrungi corak pemikiran fiqh. Bahkan lebih dari itu, corak tasawuf yang dikembangkan cenderung pada tasawuf amali, yaitu perpaduan antara tarekat Sammāniyyah dan al-Khalwātiyyah. Pada komunitas inilah Mu?ammad ?āli?, penerjemah Fat? al-Mubīn, bergabung menjadi santri Syekh Muhammad as-Sammānī, pendiri tarekat ini. Alasan ini pula yang mendorong penerjemahan Kitāb Fat? al-Mubīn ke dalam bahasan Melayu, sebagai usaha untuk memenuhi kebutuhan para santri Jawi dan umat Islam Nusantara terhadap literatur fiqh. Faktor inilah kemudian yang ikut mengubah corak faham keagamaan di Nusantara dari tarekat fatalistik ke faham keagamaan bercorak fiqh dan tasawuf amali.

Pokok-pokok Isi Naskah Pada awalnya, kitab Terjemah Fat al-Mubīn fī Syar al-Arbaīn karya Syekh Ibnu ?ajar al-?aitamī ini merupakan kumpulan hadis yang disertai syarah singkat berjudul al-Arba?īn Hadī? an-Nawawiyah fī al-A?ādī? an-Nabawiyyah ma?a Syar?ihā karya Imam Nawawi. Dengan demikian, secara substansial tidak ada perbedaan isi kitab ini dengan kitab Arba?īn Imam Nawawi. Kitāb al-Arba?īn, sebagaimana dikemukakan Imam Nawawi dalam kata pengantar kitab tersebut, adalah kumpulan hadis yang membahas prinsip-prinsip Islam yang tidak terhingga nilainya, mencakup persoalan adab dan hukum-hukum. Masing-masing hadis merupakan prinsip penting, yang menjadi fondasi ajaran Islam. Sebagai karya lanjutan yang pada awalnya adalah sebuah kitab hadis, Terjemah Fat? al-Mubīn termasuk kategori literatur Islam multiwajah.

Dari perspektif penulisan sebuah karya keagamaan, di dalam kitab ini ditemukan berbagai hal yang berhubungan dengan prinsip keagamaan. Pertama, dari dasar penulisannya, kitab Fat? al-Mubīn memulai pembahasannya dari hadis-hadis terpilih yang kemudian diberi syarah. Paling tidak, dalam kitab ini terdapat 42 hadis pilihan yang ditempatkan sebagai dasar pokok pembahasan, kemudian ditambah dengan beberapa hadis lain yang digunakan untuk memperkuat syarah yang dikemukakan. Kedua, dilihat dari keragaman hadis yang dikutip, kitab ini merepresentasikan sebuah aspek kajian yang cukup luas. Dari sisi ini, kitab ini dapat dikategorikan sebagai literatur umum, yang dalam sistem kategorisasi perpustakaan termasuk kelompok kode 297.00. Ketiga, dilihat dari kuantitas pembahasan dalam syarah yang dikemukakan, pembicaraan tentang fiqh termasuk pokok bahasan yang paling besar jumlahnya dibanding dengan pembicaraan mengenai aspek lainnya. Karena luas dan dalamnya pembahasan fiqh, seolah-olah kitab ini adalah sebuah kitab fiqh. Hal ini semakin diperkuat lagi dengan beberapa pembahasan tentang fiqh, sebagai catatan tambahan yang dimuat pada bagian-bagian akhir kitab ini. Dengan demikian, kitab Fat? al-Mubīn dapat disebut sebagai literatur keislaman yang memuat banyak hal tentang ajaran agama, dengan konsentrasi khusus pada fiqh Islam. Hadis-hadis yang dikutip dalam kitab ini sangat beragam. Sepertinya, hadis-hadis tersebut dirujuk dan dikumpulkan dari berbagai kitab hadis. Terdapat 42 hadis yang dikutip sebagai dasar pembahasan dalam kitab ini, di antaranya: amal harus dengan niat, iman, islam dan ihsan. Dari syarah yang dikemukakan, tampak jelas bahwa kecenderungan penulis buku ini lebih kuat pada persoalan fiqh. Sebab, isi kitab setebal 28 kuras tersebut, hampir 20 kuras membicarakan tentang fiqh, sedangkan selebihnya membahas tentang akidah dan akhlak. Sebagai contoh, uraian hadis pertama hingga ketiga, boleh dikatakan sangat lengkap untuk sebuah pengkajian tetang rukun Islam. Hal-hal yang dibahas di sini mulai dari persoalan niat, taharah, salat fardu dan sunat, puasa, zakat, dan haji. Bahkan pada bagian akhir kitab ini sengaja dibuat penambahan di luar syarah dari 42 hadis yang dikutip. Uraiannya meliputi pembahasan tentang hukum binatang buruan, sembelihan, kurban, akikah, khitan, dan hukum makanan. Hal ini merupakan petunjuk bahwa penulis kitab ini adalah seorang ahli dalam bidang ilmu fiqh. Seperti kitab sumbernya, pembahasan dalam kitab Terjemah Fat? al-Mubīn tidak diurut secara sistematis. Hal ini dapat dimaklumi, karena agaknya penulis sangat terikat dengan susunan hadis yang seolah-olah sudah given dari penyusun pertamanya, Imam Nawawi.

Gambaran isi kitab yang tidak sistematis dapat dilihat dari: 1) pembahasan tentang iman dan tauhid yang ditempatkan di dua tempat terpisah, yang diselingi dengan persoalan fiqh yang diuraikan sangat panjang; 2) pembahasan tentang fiqh tersebar di berbagai tempat, dan dua pokok bahasan penting ditempatkan di dua bagian yang terpisah; dan 3) pembahasan tentang akhlak juga ditempatkan secara tidak teratur, karena sering diselingi dengan kajian tentang hukum fiqh. Dilihat dari topik-topik bahasannya, kitab Terjemah Fat? al-Mubīn mengungkap banyak hal. Secara garis besar, topik-topik bahasan dimaksud dapat dikemukakan di sini: 1. Pembahasan tentang iman atau tauhid. Seperti sudah dikemukakan, pembahasan tentang iman ditulis dalam dua tempat terpisah. Pada bagian pertama pembahasan ini merupakan penjabaran dari Syahadatain sebagai urutan pertama rukun Islam yang disebut dalam hadis kedua.

Uraian tentang tauhid memuat pembahasan yang mendalam tentang sifat-sifat Allah dan para rasul. Pembahasan ini dihimpun dalam satu rangkaian yang disebutnya sebagai al-?Aqā?id al-Khamsūn (lima puluh akidah). Pokok-pokok pembahasan ini jelas merujuk pada faham Ahlus Sunnah wal Jama?ah, perpaduan antara pemikiran kalam Asy?ariyah dengan Maturidiyah. Lima puluh akidah yang dipaparkan itu terdiri atas 20 sifat Allah yang wajib, 20 sifat Allah yang mustahil, satu sifat Allah yang jaiz, empat sifat rasul yang wajib, empat sifat rasul yang mustahil, dan satu sifat rasul yang jaiz. Pada bagian kedua pembahasan tentang iman difokuskan pada lima rukun iman lainnya, yaitu iman kepada malaikat, rasul dan nabi, kitab Allah, hari akhirat, dan takdir. Tampaknya uraian tentang kelima hal ini cukup mendasar dan sangat layak dibaca oleh para pelajar pemula. Lebih dari itu, seperti halnya corak pemikiran Asy?ariyah, materi-materi yang dikedepankan di sini lebih banyak mereproduksi kembali pemikiran ulama ortodoks. Hampir tidak ditemukan uraian yang mempertemukan antara pemikiran rasional dan atau teoretis dengan teks-teks Qur?an dan Sunnah. Ungkapan-ungkapan mengenai akhirat, misalnya, pada kitab ini telah cukup berhasil mendramatisasi gambaran alam akhirat yang sangat menyeramkan, dengan suasana huru-haranya yang mengerikan. Pada sisi lain, dalam kitab ini pembahasan tentang ihsan dipadukan dengan pembahasan tentang iman. Menurut penulis kitab ini, ihsan termasuk kajian dari iman, karena berhubungan dengan keikhlasan. Ikhlas sebagai wujud ihsan, menurut kitab ini, sangat erat kaitannya dengan iman. 2. Pembahasan tentang fiqh. Pembahasan mengenai fiqh ditulis secara panjang lebar dalam kitab ini. Syarah terhadap hadis yang berkenaan dengan salat, puasa, zakat, dan haji mendominasi isi kitab ini, sehingga tampak tidak seimbang dengan syarah terhadap hadis lainnya. Pembahasannya yang cukup luas dan dalam memberi kesan seolah-olah kitab Terjemah Fat? al-Mubīn adalah sebuah kitab fiqh. Sebagai kitab yang ditulis oleh seorang pengikut faham Ahlus Sunnah wal Jama?ah, pendapat-pendapat hukum yang diturunkan merujuk pada mazhab Syafi?i. Hal ini terlihat dari aturan-aturan dan tata cara ibadah yang dipaparkan, seperti taharah dan salat. Hampir seluruhnya mengikuti pemikiran hukum Syafi?iyah. Lebih spesifik lagi, isi kitab ini cenderung monolitik, tidak memberi ruang perbandingan atau pengungkapan perbedaan pendapat. Hal ini memberi kesan, kitab Terjemah Fat? al-Mubīn dipersiapkan untuk pembaca Syafi?iyah murni. Hal yang mungkin menarik perhatian, dilihat dari fungsi kitab Fat? al-Mubīn sebagai kitab syarah hadis, adalah munculnya pembahasan tentang binatang buruan, sembelihan, kurban, akikah, khitan, dan hukum makanan dan minuman. Topik-topik ini tidak jelas apakah merupakan hasil karya Ibnu ?ajar al-?aitamī (penulis kitab Fat? al-Mubīn) atau merupakan gagasan dari penerjemahnya (Mu?ammad ?āli?). Hal yang pasti adalah topik-topik tersebut sama sekali tidak terkait dengan salah satu dari 42 hadis yang disyarah. Tentu kesan yang muncul tidak lain bahwa Terjemah Fat? al-Mubīn memang lebih mengutamakan persoalan fiqh daripada bidang keislaman lainnya. 3. Pembahasan tentang bid?ah. Dalam kitab ini terdapat sedikit pembahasan tentang bid?ah, sebagai penjabaran hadis ke-5. Pendapat tentang bid?ah dibahas penulis dalam rangka mengkritisi pendapat dan praktik-praktik keagamaan para penganut faham tarekat. Menurut kitab ini, terdapat beberapa faham dan praktik keagamaan di kalangan penganut tarekat yang menyimpang dari ketentuan Islam. Beberapa hal yang dipandang bid?ah antara lain adalah faham tarekat yang mengharamkan yang halal, puasa mutawaliyat (terus-menerus), puasa pada hari tasyriq, salat sunat tiga rakaat pada nisfu Sya?ban dengan sejumlah bacaan, dan beberapa praktik ibadah lainnya. 4. Pembahasan tentang akhlak. Pembahasan tentang akhlak merupakan syarah dari beberapa hadis yang dijadikan dasar uraian. Uraian mengenai akhlak banyak dikaitkan dengan aspek keimanan dan hukum. Dalam hal ini, akhlak dipandang sebagai dasar kesempurnaan iman, dan selanjutnya norma-norma akhlak diformalkan seperti halnya hukum fiqh. Pola pemikiran semacam ini jelas mengindikasikan kuatnya pengaruh fiqh dalam penulisan kitab ini. Hubungan Naskah dengan Budaya Saat ini Pada dasarnya penerjemahan Kitāb Fat? al-Mubīn bertujuan untuk memenuhi kebutuhan umat Islam etnis Melayu Nusantara yang sedang berusaha memperluas wawasan keislaman. Kitab ini merupakan prototipe dari seperangkat pemikiran yang berorientasi pada penegasan dan penjelasan prinsip-prinsip keislaman yang sangat relevan dengan kondisi pengetahuan umat Islam yang masih minim. Dilihat dari konsep-konsep dan ajaran yang disampaikan, penulis kitab ini bermaksud untuk memberikan pengetahuan dasar yang perlu dimiliki oleh umat Islam saat itu. Saat ini tentu sudah sangat banyak ditemukan literatur dengan pembahasan yang sama di Indonesia, baik dalam bahasa Arab maupun Indonesia. Itulah sebabnya, Azyumardi Azra menyebut kitab dasarnya, al-?adī? al-Arba?īn karya Imam Nawawi, sebagai tulisan yang diperuntukkan bagi pembaca umum, bukan untuk ahli yang mendalami ilmu agama. Namun demikian, kitab ini memperlihatkan suatu hal penting yang masih memiliki relevansi dengan perkembangan budaya umat Islam saat ini. Paling tidak, pola penyajian kitab terjemah Fat? al-Mubīn yang sangat menekankan keyakinan tentang akhirat dan ajaran-ajaran akhlak dipandang sebagai counter terhadap kecenderungan hidup materialistik-hedonistik dan destruktif yang dilihatkan banyak orang saat ini. Penilaian sejumlah ilmuwan dan aktivis Muslim fundamentalis bahwa kerusakan moral dan kedangkalan akidah sebagian umat Islam saat ini berkaitan dengan corak pemahaman agama yang bersifat rasional, pada satu sisi, agaknya dapat diterima. Untuk itu, pola penjelasan tentang peristiwa-peristiwa akhirat secara dramatis dan penegasan masalah akhlak yang dikaitkan dengan persoalan hukum dapat dipandang sebagai alternatif pemahaman keagamaan yang perlu dihidupkan kembali saat ini. Kesimpulan Dari paparan yang sudah disampaikan, dapat diambil beberapa kesimpulan sebagai berikut: 1. Naskah-naskah Islam klasik banyak ditemukan di Sumatera Utara, baik yang sudah ada dalam katalog perpustakaan dan museum, maupun yang belum. Bahkan menurut perkiraan, masih banyak naskah Islam klasik yang belum ditemukan, yang disimpan oleh perorangan atau lembaga pendidikan. 2. Topik-topik bahasan kitab Terjemah Fat? al-Mubīn mencakup pembahasan tentang iman atau tauhid, fiqh, bid?ah, dan akhlak. 3. Kitab Terjemah Fat? al-Mubīn tidak dapat dikategorikan sebagai terjemahan murni dari kitab tersebut, karena penerjemah sendiri menambahkan beberapa topik bahasan di luar konteks pada halaman-halaman bagian akhir. Rekomendasi Mengingat pentingnya pengumpulan, pemeliharaan dan penggalian manuskrip-manuskrip Islam klasik, paling tidak ada dua rekomendasi yang perlu dilaksanakan dalam waktu dekat: 1. Perlu pengkajian lebih banyak dan mendalam terhadap naskah-naskah peninggalan ulama masa lalu. Hal ini amat diperlukan, karena ternyata banyak pengetahuan Islam yang tersimpan dalam manuskrip klasik yang belum tergali dan terpublikasikan dengan baik. Paling tidak amat diperlukan usaha-usaha penyuntingan (ta?qīq) terhadap naskah-naskah Islam klasik agar lebih banyak diketahui oleh para penggali dan pengembang (mubalig) ilmu pengetahuan keislaman. 2. Perlu dibentuk lembaga pengkajian naskah-naskah klasik secara nasional dan mempunyai cabang-cabang di pusat-pusat islamisasi periode awal, seperti di Aceh dan Sumatera Utara. Melalui lembaga khusus ini diharapkan muncul kegiatan pengumpulan, pemeliharaan, dan penggalian khazanah Islam klasik secara lebih intensif.

(Dikutip dari www.depag.web.id * Daftar Pustaka Azra, Azyumardi. Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII, Bandung: Penerbit Mizan, 1994. Farhūd, Mu?ammad as-Su?ūd. al-Hadiyyah as-Sa?diyyah Syar? al-Arba?īn an-Nawawiyyah, Juz I. Hijaj: Mahabah Hijājī A?mad ?Abd al-La?īf Zahrān, 1972. Gibb, H.A.R. and J.H. Kramees (Eds.), Shorter Encyclopaedia of Islam, Leiden: E.J. Brill, 1961.)

Mengenang Panglima Hizbullah

2008-03-21T18:03:00.000-07:00

KH ZAINUL ARIFIN
Panglima Hizbullah, Seorang Negarawan

Barus adalah sebuah kota kecil di pantai barat Sumatera, saat ini masuk wilayah Sumatera Utara. Kota kecil ini terkenal ke seluruh dunia sejak tahun 160 Masehi melalui tulisan Ptolemaus karena produk kapur barusnya yang terkenal itu. Bahkan Islam telah masuk wilayah ini sejak tahun 48 Hijriyah, seperti tertulis dalam makam Syekh Arkanuddin yang berada di tanah harum ini.

Temuan sejarah para ulama NU yang bertugas merawat makam tua itu sempat menggoncangkan teori sejarah masuknya Islam di Indonesia dalam seminar masuknya Islam pada tahun 1963. Banyak ulama besar berasal dari tempat ini, di antaranya yang paling menonjol adalah Hamzah Fansuri, yang terkenal dengan kitab tasawufnya. Di tanah Barus yang terkenal keharuman kapurnya serta keharuman para ulamanya itulah pada tahun 1909 KH Zainul Arifin dilahirkan.

Sebagai pemuda yang lahir di lingkungan yang sangat religius, maka ia menempuh pendidikan di pesantren Purbabaru Sumatera Utara, kini pesantren Musthofawiyah. Dari pesantren ini lahir beberapa tokoh nasional, termasuk dirinya. Walaupun berasal dari pesantren, ia cukup piawai berbahasa Belanda dan Jepang. Pendidikan formal yang dilalui adalah HIS.

Postur tubuhnya sedang-sedang saja, tapi berisi. Hidungnya mancung, kulitnya relatif putih. Suaranya barithon, sorot matanya tajam. Itulah sosok KH Zainul Arifin, Panglima Lasykar Hizbullah, suatu wadah Perjuangan pemuda Islam 1942-1945. Namaya disegani baik oleh tentara Belanda maupun Jepang, apalagi memiliki pasukan yang sangat terlatih dan militan.

Untuk memperluas pengetahuan dan pengalamannya Sejak muda Zainul merantau ke Jawa dan menetap di Jakarta. Ia sempat 15 tahun bekerja di bagian pengairan pada pemerintah Kota Praja Jakarta Raya, dengan setatus sebagai pegawai negeri sipil. Dia pekerja yang tekun, ulet, dan bertanggung jawab kepada atasannya. Namun karirnya sebagai PNS itu ditinggalkan sejalan dengan perkembangan situasi yang ada, yang mengharuskan dia memilih berjuang di jalur politik.

Sebagai seorang santri pesantren maka dengan sendirinya memilih bergabung dalam organisiasi Nahdhatul Ulama (NU) yang sejalan dengan cara berfikir dan berperilaku para santri. Ketika NU menjadi gerakan politik bergabung dalam Masyumi, Zainul muda ikut serta masuk ke dalamnya. Jabatan Kepala Bagian Umum Masyumi dipercayakan kepadanya mengingat kemampuan dan kecekayannya dalam bekerja. Demikian juga ketika tahun 1952 NU keluar dari Masyumi, Zainul pun setia pada keputusan organisiasi, ikut keluar dari Masjumi kemudian aktif di Partai Nahdlatul Ulama.

Panglima Hizbullah

Ketika barisan Hizbullah, wadah perjuangan fisik para pemuda Islam terbentuk(1942), Zainul turut masuk ke dalamnya. Bahkan dia mendapat pelatihan militer pertama oleh tentara Jepang. Kemenonjolan dan ketangkasannya membuat dia diangkat sebagai Komandan Batalion dan kemudian menjadi Panglima Hizbullah.

Anggotanya yang ribuan orang, terutama di Jawa dan Sumatera sebagian besar mangikuti pendidikan militer gaya Jepang di Cibarusah, Bekasi, Jawa Barat. Para pemuda santri, tanpa gamang, mengingat ini panggilan jihad membela negara bangsa, antre mendaftarkan diri masuk Hizbullah. Sedangkan para kiai, ulama dan mereka yang sudah dewasa masuk dalam barisan Sabilillah, dengan panglimanya KH Masykur juga dari NU.

Dalam kapasitas sebagai panglima Hizbullah itu, Zainul Arifin kerap melakukan inspeksi pasukan, terutama di basis-basis pejuangan umat Islam yaitu pondok-pondok pesantren. Konsolidasi yang terus-menerus dengan peningkatan keterampilan bertempur, membuat Hizbullah wadah lasykar rakyat yang disegani dan berwibawa.

Kedudukan Zainul di partai Masyumi adalah Kepala Bagian Umum yang berada di bawah Sekretaris Jenderal. Ketika pada akhirnya Hizbullah dilebur ke dalam TNI (1945). Dalam proses penggabungan itu Zainul Arifin memainkan peran yang besar. Atas pertan besarnya itu ia diangkat sebagai Sekretaris pada Pucuk Pimpinan TNI atau semacam Sekretaris Jenderal Deparetemen Pertahanan Keamanan sekarang.

Ketika terjadi penggabungan yang disertai program rekonstruksi dan rasionalisasi dalam tubuh kelasykaran itu. Zainul sangat kecewa dan prihatin ketika banyak kiai anggota Sabilillah dan Hizbullah yang tidak lulus untuk masuk TNI padahal mereka itu yang paling gigih dalam perjuangan kemerdekaan. Kebijakan itu diangggapnya sebagai upaya sistematis para bekas perwira KNIL yang berkuasa dalam TNI untuk menyingkarkan para Lasykar rakyat pejuang yang nasionalis.

Namun para kiai dan santri itu sendiri meminta agar Zainul tidak memperpanjang masalah itu. Bagi kiai dan santri berjuang semata-mata lillahi ta’ala untuk memerdekakan bangsa ini, bukan untuk mengejar pangkat dan jabatan. Hanaya beberapa Lasykar Hisbullah yang duterima di TNI, bagi mereka yang tidak lolos masuk TNI mereka menerima dengan ikhlas dan kembali ke pondok pesantren untuk mendidik generasi muda.

Bergerilya

Pada tahun 1947, Zainul Arifin diangkat sebagai anggota KNIP berkedudukan di Yogyakarta. Ketika Belanda melancarkan agresi untuk mencengkeramkan kukunya kembali, Zainul ikut bergerilya dan menjabat sebagai staf Komisariat Pemerintah Pusat di Jawa. Salah satu tugasnya adalah mengonsolidasikan wadah-wadah perjuangan yang tersebar dimana-mana, termasuk dengan kelompok gerilya Jenderal Besar Sudirman.

Setelah lahirnya Negara Republik Indonesia, ia menjadi anggota Dewan Perwakilan Rakyat Republik Indonesia Serikat (RIS). Dan ketika Indonesia lebih menjadi negara kesatuan, ia diangkat menjadi anggota DPR Sementara. Ketika Bung Karno membentuk DPR-GR pasca dibubarkannya Masyumi dan PSI, Zainul Arifin diangkat sebagai anggota dan kemudian duduk menjadi wakil ketua.

Sebelum itu, sebagai hasil Pemilu 1955 setelah NU keluar dari Masyumi, Zainul Arifin terpilih sebagai Wakil Ketua DPR, dengan ketuanya Mr Sartono (PNI). Setelah itu karirnya terus meningkat dengan diangkat Sebagai Wakil Perdana Menteri (Waperdam) dalam kabinet Ali Sastroamidjojo I. Dalam kabinet Ali II, posisinya digantikan oleh KH DR Idham Chalid, yang ketika itu sudah menjadi Ketua Umum PBNU. Kabinet ini dikenal dengan sebutan Kabinet Ali-Roem-Idham.

Sebagai putera Batak ia memiliki kepribadian yang tegas, tetapi sekaligus luwes dan supel dalam bergaul. Hal itu membuat Zainul Arifin disukai oleh teman dan lawan politiknya, termasuk oleh Bung Karno. Pada periode itu berbagai kepercayaan diamanatkan kepada tokoh ini. Semua tugas yang dibebankan dijalankan dengan baik, mengingat semuanya itu bagian dari perjuanagan mengisi kemrdekaan, karena itu daia sangat tegas menghadapi kelompok yang mengancam keutuhan nasional.

Berjuangan Hingga Titik Akhir

Sebagai bekas pejuang kemerdekaan Zainul adalah seorang Nasionalis yang tulen, karena itu dalam keadaan apapun tidak akan bergeser dari komitmennya itu. Dan Bung Karno adalkah orang yang memiliki komitmen serupa, karena itu maklum kalau keduanya selalu klop dalam menyikapi politik nasional. Karena itu pula keduanya sangat akap berhubungan, karena itu pula musuh Bung Karno juga memusuhi tokoh ini.

Walaupun DI TII dan PRRI Permesta telah dilumpuhkan, tetapi tentara mereka bergerilya ke mana-mana. Sarannya adalah Soekarno dan pendukungnya, karena itu pada suatu ketika pada tahun 1962, ketika sedang dilakukan dilaksanakan Sembahyang Idul Adha di Masjid Baiturrahim di halaman Istana Merdeka dengan Imam KH Zainul Arifin, Bung Karno sebagai makmum. Saat melaksanakan sembahyang itu tiba-tiba mendapat serangan udara secara mendadak. Serangan itu dilakukan oleh sisa gerombolan pemberontak PRRI Permesta yang mau menghancurkan Indonesia untuk kepentingan penjajah. Bung Karno selamat dalam insiden yang amoral itu, tetapi KH Zainul Arifin bekas Komandan Hizbullah itu mengalami-luka-luka.

Walaupun KH Zainul Arifin selamat dari serangan para pemberontak, tetapi setelah itu kesehatannya mulai menurun. Apalagi situasi politik nasional juga semakin kacau, ketika banyak sabotase politik dan ekonomi dilakukan oleh para agen imperialis terhadap pemerintahan Soekarno. Keadaan itu membuat KH Zainul Arifin sangat prihatin, yang mempengaruhi kesehatan fisik dan psikisnya. Kemudian pejuang ini wafat bulan Maret 1963 di Jakarta pada usia 54 tahun. Sebagai pejuang maka dimakamkan di Taman Makam Pahlawan Kalibata. Ketika itu ia menduduki jabatan sebagai wakil ketua DPR-GR.

Walaupun karir politiknya terhenti sampai di sini, namun kenangan atas jejak langkah perjuangannya terus dirasakan hingga saat ini. Perjuangan itu patut diteladani generasi muda, khususnya di kalangan Nahdhatul Ulama. Banyak pihak merasa kehilangan dengan wafatnya Zainul Arifin, tokoh NU yang sangat menonjol ketika itu. Setumpuk surat kawat dan telegram duka cita diirimkan oleh berbagai lapisan organisasi ke Setjen PBNU.

KH Zainul Arifin meninggalkan seorang istri dengan sejumlah putera-puteri sebagai pewaris perjuangannya, di berbagai bidang kegiatan. Salah seorang puteranya H.B. Syihabuddin Arifin, berkarir di Deplu, pernah menduduki jabatan Dubes di Inggris dan Sekjen Deplu.

Puteranya yang lain Cecep Komaruddin Arifin aktif di GP Anshor dan Nahdlatul Ulama Jawa Barat. Salah seorang puterinya Aisyah Arifin diperistri oleh Letkol Soleh Sediana Bupati Majalengka pada tahun 1970. Ibu Zainul Arifin sendiri aktif di Muslimat NU. Cucu-cucu dan cicitnya juga banyak berkiprah di bidang sosial dan kemasyarakatan.

Atas berbagai jasanya dalam mendirikan Republik ini, KH Zainul Arifin dikukuhkan sebagai Pahlawan Nasional yang namanya kemudian juga diabadikan menjadi nama sebuah jalan raya yang ada di Jakarta Pusat, berdekatan dengan jalan KH Hasyim Asy’ari.

Tariqat Naqsabandiyah Jabal Qubis Tanjungmorawa

2008-03-21T17:57:00.000-07:00

5000-an Jamaah Tariqat Naqsabandiyah Jabal Qubis Tanjungmorawa Sambut MS Kaban dan Syamsul Arifin

Daerah Add commentsMedan (SIB)

Pemimpin Majelis Zikir Thariqat Naqsyabandiyah Tuan Guru Syekh H Ghazali Naqsyabandi dan 5000-an jamaah Tariqat Naqsabandiyah Jabal Qubis Tanjungmorawa mendoakan Bupati Langkat Syamsul Arifin agar dapat memimpin Sumatera Utara lima tahun mendatang.
Syekh H Ghazali An Naqsyabandi dalam sambutannya mengatakan, Syamsul Arifin adalah sosok muslim yang sangat mengerti serta sangat perhatian kepada umat muslim. Dan sebagai seorang muslim, mereka sangat menghormatinya. Maka dari itu, jelasnya, pantaslah tokoh masyarakat tersebut memimpin Sumut.

“Kami tidak minta apa-apa kepada Syamsul Arifin, tapi kami menilai Syamsul Arifin adalah sosok yang pengertian dan sangat perhatian kepada umat muslim, mari sama-sama kita doakan Bapak H Syamsul Arifin SE memimpin Sumut,” kata Syekh H Ghazali singkat di sela-sela acara peringatan Haul Guru V Syekh H AD Syarif Alam di Pondok Pesantren Persulukan Majelis Zikir Thariqat Naqsyabandiyah, Tanjung Morawa, Sabtu (10/11).
Sementara itu, Ketua Umum DPP Partai Bulan Bintang (PBB) DR H MS Kaban SE MSi dalam tausiyahnya menyebutkan, H Syamsul Arifin SE tokoh yang pantas menjadi Gubsu mendatang. Untuk itu, ujarnya, ia meminta dilakukan komunikasi politik dengan Parpol yang punya suara signifikan, sehingga pencalonan dapat dilaksanakan.

Ketika disinggung tentang sosok Bupati Langkat Syamsul Arifin, MS Kaban mengungkapkan, Syamsul Arifin dinilai pantas dan layak untuk memimpin Sumatera Utara lima tahun mendatang.

“Syamsul Arifin merupakan figur yang pantas untuk diusulkan menjadi Gubernur Sumatera Utara mendatang,” kata MS Kaban.

Dikatakan MS Kaban yang juga menteri Kehutanan ini, hingga sekarang partainya belum menentukan Calon Gubernur Sumatera Utara (Cagubsu) yang akan diusung pada Pilgubsu 2008. Soalnya, PBB tidak bisa langsung mencalonkan ‘jagoannya’, Makanya diperlukan komunikasi politik dengan Parpol yang suaranya sangat signifikan Begitupun, lanjutnya, komunikasi membangun koalisi partai Islam yang sudah terjalin beberapa waktu ini dapat dilaksanakan seterusnya, tinggal bagaimana menyatukan persepsinya.
“Partai kita partai kecil, dimana partai kita hanya memiliki tiga kursi di DPRD Sumut. Karena itu kita belum menentukan Cagubsu maupun Cawagubsu yang akan kita usung, tapi komunikasi politik terus kita lakukan,” kata H MS Kaban.

MS Kaban yang saat itu didampingi Pimpinan Majelis Zikir Thariqat Naqsyabandiyah Tuan Guru Syekh H Ghazali An Naqsyabandi, Sekretaris DPW PBB Sumut yang juga anggota DPRD Sumut Ir Bustinursya ’Uca’ Sinulingga dan Bupati Langkat Syamsul Arifin, menyampaikan bahwa partai yang saat ini telah dapat menentukan Cagubsu/Cawagubsu adalah partai besar.

Makanya, ia mengajak masyarakat Sumatera Utara agar dalam memilih pemimpin Sumatera Utara mendatang, kiranya figur tersebut sudah dikenal masyarakat. Mengenai Koalisi Parpol Islam termasuk PBB juga ada didalamnya, Kaban memaparkan agar koalisi tersebut selalu mengedepankan kemaslahatan umat, yakni mengusung Cagubsu/Cawagubsu yang Islam.

Tuan Guru Syekh Abdulqadir Air Hitam Kualuh

2008-03-21T17:55:00.000-07:00

Ribuan Jamaah Hadiri Haul Tuan Guru Syekh Abdulqadir Air Hitam Kualuh di Labuhanbatu

Labuhanbatu (SIB)

Hari ulang tahun (Haul) ke-70 wafatnya Tuan Guru Syekh Abdulqadir Lahum Al-Naqsyabandiah Air Hitam Kualuh, pengembang agama Islam di abad ke-18 diperingati di makamnya sebagai tradisi yang dilazimkan puluhan tahun oleh keturunan dan para pengikutnya yang dihadiri seribuan warga, Senin (21/1). Menurut penuturan salah satu putera Tuan Guru khusus kepada SIB, semula Tuan Guru figur seorang ‘jagoan’ yang ditakuti didaerahnya Lahum (Mandailing). Namun ketika berjumpa dengan seorang Tuan Guru Naqsyabandiah, yang mampu menaklukkannya dan mampu menunjukkan sehebat apapun manusia tidak berdaya menghadapi kekuatan Allah, dia tunduk menyerah dan mulai menuntut Agama Islam kepada Tuan Guru tersebut. Selanjutnya bersuluk kepada Tuan Guru Abdulwahab Rokan (Tuan Basilam) yang ketika itu mengajar di Kerajaan Kualuh. Kemudian melanjut belajar Ilmu Thariqat Naqsyabandiah kepada Tuan Guru Sulaiman Zuhdi di Jabal Qubis Makkah dan beroleh ijazah urutan ke-34 Khalifah Rasulullah Thariqat Naqsyabandiah Kholidiah.

Dari pelabuhan Tanjungleidong, Tuan Guru menyelusuri Sungai Laidong sejauh 40 km ke hulu, membuka perkampungan dan mendirikan rumah suluk, mengajar penduduk berahlak mulia dan mendekatkan diri kepada keridhoan Allah sampai wafatnya di tahun 1937. Tuan Guru sangat dihormati Sultan Kualuh dimasa itu dan diangkat sebagai penasehat kerajaan dan guru. Kerajaan Kualuh kala itu beribu kota di Desa Tanjung Pasir. Murid-murid beliau malah sampai ke Malaysia dan Riau.

Ketua DPRD Labuhanbatu Drs H Abdulroni Harahap mewakili Pemkab dan Legislatif Labuhanbatu menyatakan, warga Labuhanbatu bangga mempunyai seorang pengembang agama yang seangkatan dengan Abdulwahab Rokan di Besilam Langkat dan Abdurahman Silau Laut di Asahan. Selaku zuriat pengurus Tuan Air Hitam, Drs Hasan Maksum Lubis didampingi Mursyid. Drs.Kosim Lubis, menyampaikan terima kasih kepada Pemkab dan semua pihak. Ketua panpel Haul ke-70 Darwin Sitorus Spd dan Zainuddin Lubis berharap, agar semua pihak dapat merampungkan pembangunan Masjid Air Hitam yang berhampiran dengan Makam Tuan Guru Abdulqadir Lahum Al-Naqsyabandiah tersebut untuk kesinambungan sejarah Kualuh di masa depan. Hadir Camat Kualuhleidong Ahmadan Choir SSos, Ketua PPP Kualuhulu H Mawardinur Situmorang, Ketua Partai Golkar Kualuh Selatan Muhammadnuh Sihombing, Lurah Tanjungleidong Japainan, puluhan ulama dan pemuka masyarakat dari beberapa kecamatan. (S-15/e)

Jejak Rumy

2008-03-21T17:26:00.001-07:00

Seni Itu Kendaraan Naik
Abdul Hadi WM

Kesenian, bagi kaum sufi, adalah representasi simbolik dari pengalaman kerohaniannya. Demikian pandangan Abdul Hadi W. M. (Wiji Muthari), sastrawan kelahiran Sumenep, Madura pada 24 Juni 1946. Dia mulai menekuni sastra sufi sejak kuliah di Fakultas Sastra dan Fakultas Filsafat Universitas Gajah Mada. Bahkan, saat meraih gelar Ph.D di Universiti Sains Malaysia dia menulis disertasi yang diterbitkan sebagai Tasawuf Yang Tertindas: Kajian Hermeneutik terhadap Karya-karya Hamzah Fansuri

Sebagai sastrawan, dia menulis sajak-sajak ketuhanan. Salah satu yang terkenal seperti "Tuhan, Kita Begitu Dekat": Tuhan,/Kita begitu dekat/Sebagai api dengan panas/Aku panas dalam apimu/... Tuhan,/Kita begitu dekat/Seperti kain dengan kapas/aku kapas dalam kainmu.

Dia juga menulis banyak buku tentang sastra sufi dan kebudayaan Islam, di antaranya Rumi, Sufi dan Penyair, Sastra Sufi, Sebuah Antologi, Hamzah Fansuri: Risalah Tasawuf dan Puisi-puisinya, dan Islam: Cakrawala Estetik dan Budaya.

Untuk mengetahui seberapa jauh Rumi mempengaruhi sastra dan kebudayaan Indonesia, wartawan Tempo Kurniawan dan fotografer Dimas Adityo menemui Abdul Hadi di ruang kerjanya di Universitas Paramadina, Jalan Gatot Subroto, Jakarta, pada Senin, 13 Agustus lalu. Berikut ini petikannya.

Pak Abdul Hadi, sejak kapan dunia kesastraan Indonesia dipengaruhi oleh karya sastra Jalaluddin Rumi?

Dalam sejarah kesasatraan Melayu, pengaruh sastra sufi Rumi telah muncul sejak abad ke-15. Salah seorang tokoh yang banyak mendapatkan pengaruh, artinya berinteraksi dengan pemikiran Rumi, itu adalah Sunan Bonang, satu dari para wali yang menyebarkan agama Islam di Nusantara.

Apakah wali-wali lain tidak?

Masalahnya warisan teks yang tersedia sejauh ini baru dari Sunan Bonang. Sedangkan teks dari para wali lain tak ada atau sukar mencarinya. Dalam buku saya, Kembali ke Akar Kembali ke Sumber, saya telah menguraikan tentang Sunan Bonang, hubungannya dengan Rumi, gagasan cinta Rumi dan lainnya.

Bagaimana awal perjumpaannya dengan Rumi?

Pada akhir abad ke-15 Sunan Bonang pergi ke Samudera Pasai melalui Malaka bersama Sunan Giri. Dia belajar pada guru yang namanya Syekh Bari. Ini dia abadikan dalam bukunya Pitutur Seh Bari, yang kemudian diterjemahkan dan disunting oleh GWJ Drewes sebagai The Admonition of Seh Bari pada 1967. Secara umum ajaran tasawuf yang dikemukakan di situ dekat dengan ajaran dua tokoh tasawuf besar dari Persia, Imam al-Ghazali dan Rumi.

Salah satu pengaruh Rumi yang paling jelas terahdap Sunan Bonang adalah, pertama, ajaran cinta. Kemudian, menerjemahkan asketisme itu dengan kesalehan sosial, di mana aktivitas sosial sangat diutamakan sebagai padanan dari zikir. Lalu, estetika. Pemikiran Rumi tentang seni sangat berpengaruh terhadap Sunan Bonang.

Bisa Anda uraikan konsep seni bagi Rumi?

Rumi berpikir bahwa karya sastra atau seni itu simbolisasi, representasi simbolik dari ide dan pengalaman kerohanian. Pengalaman kerohanian yang paling tinggi adalah tafakur, semacam kontemplasi untuk mencapai kesatuan mistik dengan Tuhan.

Karena sebagai simbol, karya seni itu seakan sebagai jalan naik atau kendaraan naik dari pengalaman empiris ke pengalaman kerohanian.

Konsep ini, contohnya, terlihat dalam komposisi gamelan yang dibuat Sunan Bonang, Gending Dharma, yang berpengaruh terhadap gamelan Jawa kini. Konsepnya konsentrik. Nada-nada, semua bunyi gamelan itu, membawa suasana terpusat ke alam transenden.

Apa bedanya dengan gamelan lain?

Gamelan Sunan Bonang agak berbeda, misalnya, dengan gamelan Hindu. Gamelan jaman Hindu itu digunakan untuk drama, pemujaan kepada dewa-dewa, sehingga eksotik sifatnya, seperti pada gamelan Bali. Gamelan Sunan Bonang bersifat konsentrik. Kedua jenis gamelan ini membawa perubahan pada gamelan Jawa, yang merupakan campuran dari estetika sufi dan estetika tantriisme Hindu.

Adakah bentuk modern dari gamelan Sunan Bonang ini?

Itu gending Kebo Giro (yang biasa mengiringi prosesi perkawinan adat Jawa). Gending itu sangat kontemplatif sekali. Juga tembang Lir-ilir, lir-ilir (yang konon ciptaan Sunan Kalijaga). [Abdul Hadi sejenak menembangkannya: Lir-ilir, lir-ilir/tandure wus sumilir/Tak ijo royo-royo tak senggo temanten anyar....] Nah, itu kan jaman Sunan Bonang dan Kalijaga.

Bagaimana dengan sastranya?

Pengaruh Rumi dan ajaran tasawuf paling banyak ditemukan dalam teks-teks suluk karya Sunan Bonang dan Sunan Gunung Jati. Keduanya adalah yang paling terpelajar dalam hal sastra sufi di antara para wali. Di Jawa suluk adalah karangan bercorak tasawuf yang disampaikan dalam bentuk tembang. Di antara suluk karya Sunan Bonang yang paling dikenal adalah Suluk Wujil.

Dari mana saja sumber ajaran tasawuf mereka?

Setidak-tidaknya ada lima tokoh tasawuf yang populer di Nusantara pada abad-abad itu. Yang pertama, Imam Ghazali, lewat ajaran etikanya. Kedua, falsafah metafisik tentang wujud dari Ibn Arabi. Kemudian, Abdul Karim al-Jili tentang ajaran insan kamil. Tapi, dari segi seni atau sastra, yang banyak memberikan pengaruh adalah Fariduddin Attar dan Jalaluddin Rumi. Ini terbukti dari banyaknya terjemahan dari karya-karya penyair Persia seperti Attar dan Rumi.

Jejak mereka juga tampak dari pemakaian simbol burung, yang banyak dipakai dalam motif seni ukir. Itu kan bermula dari karya Attar yang disadur ke dalam bahasa Melayu menjadi, Hikayat Burung Pingai, yang kemudian dipopulerkan lagi oleh Hamzah Fansuri dengan sajak-sajaknya tentang burung. Di situ burung menjadi simbol jiwa manusia yang merindukan Tuhan. Burung sebagai simbol itu terutama burung simugh atau pingai atau phoenix.

Kalau jejak Rumi?

Bagian pertama dari Matsnawi karya Rumi, "Muqadimah", itu berisi lagu seruling bambu yang terpisah dari asal-usulnya. Nah, hikayat-hikayat Pasai kemudian mengambilnya, bahwa asal-usul atau nenek moyang mereka berasal dari pokok bambu. Ini muncul juga dalam cerita dongeng di tanah Batak.

Dari lagu serulingnya Rumi ini pula lahir istilah "buluh perindu". Di situ seruling, serunai, atau saluang menjadi peralatan paling penting dalam kesenian dan kebudayaan. Sebelumnya, alat musik semacam ini tak dipakai, misalkan dalam gamelan Hindu.

Bagi Hamzah Fansuri, apakah dia mendapat pengaruh juga dari Rumi?

Ya, tapi tidak langsung karena abadnya sudah berbeda. Tetapi jelas bahwa dari segi estetik karya-karya Fansuri banyak dipengaruhi, terutama, oleh Fariduddin Attar. Paling jelas dari Attar, tapi itu dekat sekali dengan Rumi, karena Attar itu sambungannya dengan Rumi. Sedangkan dari pemikiran filsafatnya, baru Fansuri dipengaruhi Ibnu Arabi.

Apa hubungan Attar dan Rumi?

Attar itu guru spiritualnya Rumi, pendahulunya Rumi. Rumi melanjutkannya. Ini merupakan tradisi para sufi, karena mereka tak berpretensi sebagai pembaharu seperti penyair modern sekarang. Yang penting bagi dia (sufi), karyanya merupakan pengalaman pribadi, yang dialaminya dan dihayatinya. Cukup itu saja sudah orisinal bagi mereka. Apakah hal itu sudah dikatakan sebelumnya atau tidak, itu bukan soal bagi mereka. Sekarang saja kita orang rewel tentang orisinalitas semacam ini, kan?

Seperti cerita rakyat, misalnya. Mereka (para sufi) lontarkan kembali dalam bentuk yang sesuai dengan sifat karya sastra sebagai bentuk simbolik. Sehingga mereka memakai cerita rakyat yang sudah berkembang, seperti kisah Laila Majnun dan sebagainya. Juga kisah-kisah binatang, sejarah, dan ada juga yang diambil dari Al-Quran. Cuma dia olah dengan cara dia sendiri. Jadi, bukan soal temanya yang penting. Tema itu bisa sama saja. Justru dengan mengolahnya menjadi baru, dia memberi dimensi-dimensi baru, dimensi estetik, pengalaman, dan sosial pada cerita lama itu.

Bagaimana dengan karya sastra Indonesia modern, seperti Amir Hamzah dan sesudahnya?

Ya, jelas sekali pengaruhnya. Namun, sebelum Amir Hamzah, yang ada pengaruh Ruminya adalah pada Sanusi Pane. Sedangkan Amir jelas sekali terpengaruh secara langsung maupun tidak. Amir kan pernah menerjemahkan Rumi dalam Setanggi Timur. Dan, Rumi sangat dikenal pada masa itu oleh penyair-penyair romantik Indonesia. Sedangkan puisi Rumi itu memang sesuai dengan jiwa romantik. Kalau dalam sastra kontermporer tinggal lihat saja pengaruhnya pada, misalnya, Danarto dan Sutardji Calzoum Bachri.

Bagaimana Anda menilai keterpengaruhan itu?

Saya melihat dari dua hal saja. Pertama, estetik, bahwa karya sastra itu simbol, idealisasi dari realitas yang dialami penyair, jadi bukan langsung diambil dari realitas. Pengalaman diolah oleh imajinasi, lalu dijadikan simbol untuk menceritakan sesuatu yang lain, baik pengalaman kehidupan maupun kritik sosial.

Hal ini lain dengan karya sastra yang coraknya imitasi, peniruan terhadap realitas, seperti karya Pramoedya Ananta Toer. Di sini pengalaman diidealisasi dengan kerangka historis, pertentangan kelas, dan sebagainya.

Nah, sastra sufi itu betul-betul simbol. Di dalam tradisi Timur, termasuk dalam tradisi Islam, seni murni itu demikian, bersifat simbolik. Dia disebut seni murni karena karya itu tidak punya kepentingan politik, tidak ada kepentingan duniawi. Dia semata-mata kerohanian, spiritualitas.

Ini lain dengan corak yang kedua, seni dinamik. Seni ini mempersoalkan masalah sosial, keduniaan. Hanya saja, tradisi Barat tak mengenal seni murni, karena sudah sekuler. Sedangkan dalam tradisi Timur, mulai dari jaman Jawa Hindu, seni murni sudah digarap, tapi seni sosial juga digarap.

Kala itu pengarang bisa kedua-duanya. Tapi, kalau dia mengarang seni murni, pasti simbolik. Karena, yang abstrak, yakni pengalaman spiritual, itu tak bisa ditiru. Jadi dia harus disimbolkan dengan hal-hal yang kongkret. Misalkan pada pepatah "tak ada rotan akar pun jadi". Nah, yang dibicarakan kan bukan rotan, bukan pula akar yang kongkret, kan?

Dari segi bentuk, apakah sastra sufi lebih cenderung memilih puisi ketimbang prosa?

Puisi atau prosa-puisi. Karena prosa itu kan baru berkembang kemudian setelah orang lebih banyak dekat pada pemikiran diskursif. Bahasa diskursif itu tidak dapat mewadahi hal ini, kecuali distilisasikan, gayanya jadi puitik. La Divina Comedia karya Dante itu kan simbolik.

Hal ini berbeda dengan novel modern. Novel modern itu setelah realisme. Baik realisme maupun romantisme di dunia modern itu merupakan reaksi terhadap saintisme, pemikiran yang selalu mengandalkan akal. Romantisme mengedepankan kebebasan individual dengan imajinasi, sedangkan realisme dengan menceritakan yang buruk-buruk dalam masyarakat.

Apakah realisme itu mempengaruhi sastra Indonesia?

Setelah Sanusi Pane, kita didominasi oleh aliran-aliran dari Barat itu, seolah-olah aliran dari Timur itu sudah kuno. Nah, yang Timur ini baru diangkat kembali pada 1970-an oleh Kuntowijoyo, Danarto, Fudoli Zaini. Yang diangkat itu estetikanya, jadi tidak mesti sama karyanya dengan mereka (aliran dari Timur). Kebaruan mereka jutru karena mereka bisa mengelola sesuatu yang berbeda dengan sastra klasik dan dengan sastra pada zamannya.

Dalam novel-novel sebelum Danarto kan nggak mungkin awan, bekicot, kodok, jadi tokoh novel. Tapi, dalam Mahabharata, dongeng-dongeng, hal itu ada. Danarto justru mengangkatnya lagi, tapi dengan cara yang baru, konteks baru, relevansi baru. Bahkan ayat-ayat Al-Quran dijadikan tokohnya.

[Di salah satu artikelnya Abdul Hadi menyebut sejumlah karya bercorak sufistik dan sosial-keagamaan seperti karya Kuntowijoyo (novel Khotbah di atas Bukit, antologi puisi Suluk Awang Uwung dan kumpulan cerpen Dilarang Mencintai Bunga-bunga), Danarto (kumpulan cerpen Adam Makrifat dan Berhala serta novel Asmaraloka), dan M. Fudoli Zaini (kumpulan cerpen Arafah dan Batu-batu Setan)]

Apakah generasi berikutnya Anda masih melihat pengaruhnya?

Dalam prosa memang jarang sekali, tapi dalam puisi banyak sekali pengaruh gerakan sufistik ini. Tapi, suatu gerakan itu kan tidak selalu harus berkembang terus. Dia kadang harus mengendap dulu, lalu suatu ketika muncul lagi.

Kalau Sutardji?

Ya, dia memang terpukau (pada sastra sufi) setelah kebuntuan pengalaman nihilismenya itu. Misalnya lewat sajak Orangnya Tuhan karya Rumi. Sajak itu jelas berpengaruh pada Sutardji sejak awal masa kepenyairannya. Jadi, pengaruhnya sudah ada waktu itu tapi dia belum bisa mencernanya, kecuali pada masa akhir kepenyairannya.

Dalam acara di Taman Ismail Marzuki beberapa waktu lalu saya telah menyampaikan bahwa Sutardji itu melalui tiga fase. Pertama, sajak mantera. Saya analisa di situ dia dipengaruhi samanisme, tapi samanisme itu juga sebetulnya mistik. Kedua, nihilis, gayanya kok seperti Nietszche. Kemudian, ke sufi.

Selanjutnya, bagaimana perkembangan sastra sufi?

Memang sejak munculnya Angkatan 45 sampai awal 1960-an, pengaruh sufi itu surut karena hingar bingar realisme, realisme sosial, eksistensialisme, dan segala macam. Tapi kok berbenih lagi pada karya pasca-1966, pada 1970-an pada karya Danarto dan lainnya. Jadi ini tampak sebagai reaksi terhadap realisme, entah realisme formal atau sosial, dalam penulisan sastra dari segi estetik, ditambah lagi kecintaan mereka (para sastrawan) yang mendapat ilham dari tradisi.

Tapi kan pada Chairil punya sajak "Doa", Tuhanku/di pintuMu aku mengetuk/aku tidak bisa berpaling?

Ya, itu kan remang-remang. Nafas keagamaan memang muncul pada karya-karya tahun 1950-an itu, seperti pada Taufik Ismail, AA Navis, dan lainnya. Tapi, di situ agama pada level legalistik-formal, dalam pengertian dengan adat, dengan pergaulan, tingkah laku masyarakat, ahlak. Sedangkan agama sebagai penghayatan spiritual baru muncul pasca-1966.

Apakah ada konteks sosial tertentu yang mendorong mereka demikian?

Saya tidak tahu mereka. Tapi, dari segi saya, pada waktu itu mulai populer lagi kecenderungan untuk melihat dan membaca karya-karya Asia. Salah satunya buku yang dibaca adalah The Treasure of Asian Litterature (1956). [Abdul Hadi mengambil buku itu dari rak di belakangnya dan memperlihatkan isinya]. Isinya nukilan-nukilan karya berbagai pengaran Asia, tapi penting bagi orang yang belajar sastra. Saya membelinya tahun 1970-an.

Buku ini populer setelah tahun 1966, dibaca oleh penyair-penyair Yogyakarta waktu itu. Di buku itu ada karya Rumi, ada Rubaiyat Omar Khayam. Jadi, mereka bersentuhan dengan ini. Kami yang masih muda-muda waktu, itu, masih 20-an tahun usianya, melihat bahwa ternyata sastra Timur itu kaya, bukan hanya karya sastra Barat. Banyak lagi buku-buku semacam ini yang populer.

Sutardji kan membaca Orangnya Tuhan (The Man of God) karya Rumi kan di situ. Bahkan mereka menerjemahkannya. Sapardi, misalnya, menerjemahkan Shakuntala. Saya sendiri menerjemahkan Rubaiyat Omar Khayam.

Bagaimana dengan latar belakang para sastrawan itu?

Ini memang kebetulan. Kuntowijoyo ini kan mahasiswa jurusan sejarah, yang pasti mempelajari kebudayaan dan kesusasteraan Indonesia. Danarto juga memang lahir dari keluarga kebatinan dan menyukai tasawuf. Fudoli Zaini juga begitu, lahir dari keluarga pesantren, orang Nahdlatul Ulama tulen yang banyak mempelajari tasawufnya Al-Gazali dan lainnya, apalagi ditambah dengan mempelajari sastra Arab di Kairo, Mesir. Kemudian Sutardji sendiri dari tradisi sastra Melayunya pasti membawa itu. Kalau saya kan memang dari studi sastra Melayu.

Seberapa besar peluang sastra sufi untuk muncul saat ini?

Sulit juga bicara soal peluang, karena peluang itu kini ditentukan oleh publikasi dan pasar. Pasar memilih yang mana? Tapi, sebagai aktivitas dia tetap ada. Dipublikasikan atau tidak ia tetap berlangsung dalam kajian-kajian tasawuf yang banyak terdapat di Jakarta.

Banyak sekali kelompok kajian tasawuf di Jakarta, sukar dihitung dan bermacam-macam jenisnya. Ada yang sifatnya cuma majelis zikir saja, ada yang juga mengkaji masalah-masalah sastra sufi ini, bahkan ada yang khusus mengkaji Rumi, seperti kelompok Pusaka Hati yang akan mementaskan "Semalam Rumi" di Gedung Kesenian Jakarta pada 30 Agustus nanti.

Jejak Rumy

2008-03-21T17:26:00.000-07:00

Sekilas Suluk Jawa

2008-03-21T17:09:00.000-07:00

Sastra Pesisir Jawa Timur: Suluk-suluk Sunan Bonang

Oleh Dr.Abdul Hadi W. M.

(Sastrawan-Budayawan, Dosen ICAS-Jakarta, Universitas Paramadina & Univ.Indonesia)

Jawa Timur adalah propinsi tempat kediaman asal dua suku bangsa besar, yaitu Jawa dan Madura, dengan tiga sub-etnik yang memisahkan diri dari rumpun besarnya seperti Tengger di Probolinggo, Osing di Banyuwangi dan Samin di Ngawi. Dalam sejarahnya kedua suku bangsa tersebut telah lebih sepuluh abad mengembangkan tradisi tulis dalam berkomunikasi dan mengungkapkan pengalaman estetik mereka.

Kendati kemudian, yaitu pada akhir abad ke-18 M, masing-masing menggunakan bahasa yang jauh berbeda dalam penulisan kitab dan karya sastra – Jawa dan Madura – akan tetapi kesusastraan mereka memiliki akar dan sumber yang sama, serta berkembang mengikuti babakan sejarah yang sejajar. Pada zaman Hindu kesusastraan mereka satu, yaitu sastra Jawa Kuno yang ditulis dalam bahasa Kawi dan aksara Jawa Kuno. Setelah agama Islam tersebar pada abad ke-16 M bahasa Jawa Madya menggeser bahasa Jawa Kuno. Pada periode ini dua aksara dipakai secara bersamaan, yaitu aksara Jawa yang didasarkan tulisan Kawi dan aksara Arab Pegon yang didasarkan huruf Arab Melayu (Jawi).

Pigeaud (1967:4-7) membagi perkembangan sastra Jawa secara keseluruhan ke dalam empat babakan: (1) Zaman Hindu berlangsung pada abad ke-9 - 15 M. Puncak perkembangan sastra pada periode ini berlangsung pada zaman kerajaan Kediri (abad ke-11 dan 12 M, dilanjutkan dengan zaman kerajaan Singosari (1222-1292 M) dan Majapahit (1292-1478 M); (2) Zaman Jawa-Bali pad abad ke-16 - ke-19 M. Setelah Majapahit diruntuhkan kerajaan Demak pada akhir abad ke-15 M, ribuan pengikut dan kerabat raja Majapahit pindah ke Bali. Kegiatan sastra Jawa Kuno dilanjutkan di tempat tinggal mereka yang baru ini; (3) Zaman Pesisir berlangsung pada abad ke-15 -19 M. Pada zaman ini kegiatan sastra berpindah ke kota-kota pesisir yang merupakan pusat perdagangan dan penyebaran agama Islam; (4) Zaman Surakarta dan Yogyakarta berlangsung pada abad ke-18 - 20 M. Pada akhir abad ke-18 M di Surakarta, terjadi renaisan sastra Jawa Kuno dipelopori oleh Yasadipura I. Pada masa itu karya-karya Jawa Kuno digubah kembali dalam bahasa Jawa Baru. Lebih kurang tiga dasawarsa kemudian, karya Pesisir juga mulai banyak yang disadur atau dicipta ulang dalam bahasa Jawa Baru di kraton Surakarta.

Khazanah Sastra Jawa Timur.

Khazanah sastra zaman Hindu dan Islam Pesisir – dua zaman yang relevan bagi pembicaraan kita — sama melimpahnya. Keduanya telah memainkan peran penting masing-masing dalam kehidupan dalam masyarakat Jawa dan Madura. Pengaruhnya juga tersebar luas tidak terbatas di Jawa, Bali dan Madura. Karya-karya Pesisir ini juga mempengaruhi perkembangan sastra di Banten, Palembang, Banjarmasin, Pasundan dan Lombok (Pigeaud 1967:4-8). Di antara karya Jawa Timur yang paling luas wilayah penyebarannya ialah siklus Cerita Panji. Versi-versinya yang paling awal diperkirakan ditulis menjelang runtuhnya kerajaan Majapahit pada akhir abad ke-15 M (Purbatjaraka, 1958). Cerita mengambil latar belakang di lingkungan kerajaan Daha dan Kediri. Versi roman ini, dalam bahasa-bahasa Jawa, Sunda, Bali, Madura, Melayu, Siam, Khmer dan lain-lain, sangat banyak. Dalam sastra Melayu terdapat versi yang ditulis dalam bentuk syair, yang terkenal di antaranya ialah Syair Ken Tambuhan dan Hikayat Andaken Penurat.

Tetapi bagaimana pun juga yang dipandang sebagai puncak perkembangan sastra Jawa Kuno ialah kakawin seperti Arjuna Wiwaha (Mpu Kanwa), Hariwangsa (Mpu Sedah), Bharatayudha (Mpu Sedah dan Mpu Panuluh), Gatotkacasraya (Mpu Panuluh), Smaradahana (Mpu Dharmaja), Sumanasantaka (Mpu Monaguna), Kresnayana (Mpu Triguna), Arjunawijaya (Mpu Tantular), Lubdhaka (Mpu Tanakung); atau karya-karya yang ditulis lebih kemudian seperti Negarakertagama (Mpu Prapanca), Kunjarakarna, Pararaton, Kidung Ranggalawe, Kidung Sorandaka, Sastra Parwa (serial kisah-kisah dari Mahabharata) dan lain-lain (Zoetmulder 1983: 80-478). Apabila sumber sastra Jawa Kuno terutama sekali ialah sastra Sanskerta, seperti diperlihatkan oleh puitika dan bahasanya yang dipenuhi kosa kata Sanskerta; sumber sastra Pesisir ialah sastra Arab, Parsi dan Melayu. Bahasa pun mulai banyak meminjam kosa kata Arab dan Parsi, terutama yang berhubungan dengan konsep-konsep keagamaan.

Kegiatan sastra Pesisir bermula di kota-kota pelabuhan Gresik, Tuban, Sedayu, Surabaya, Demak dan Jepara. Di kota-kota inilah komunitas-komunitas Muslim Jawa yang awal mulai terbentuk. Mereka pada umumnya terdiri dari kelas menengah yang terdidik, khususnya kaum saudagar kaya. Dari kota-kota ini kegiatan sastra Pesisir menyebar ke Cirebon dan Banten di Jawa Barat, dan ke Sumenep dan Bangkalan di pulau Madura. Pengaruh sastra Pesisir ternyata tidak hanya terbatas di pulau Jawa saja. Disebabkan mobilitas para pedagang dan penyebar agama Islam yang tinggi, kegiatan tersebut juga menyebar ke luar Jawa seperti Palembang, Lampung, Banjarmasin dan Lombok. Pada abad ke-18 dan 19 M, dengan pindahnya pusat kebudayaan Jawa ke kraton Surakarta dan Yogyakarta, kegiatan penulisan sastra Pesisir juga berkembang di daerah-daerah Surakarta dan Yogyakara, serta tempat lain di sekitarnya seperti Banyumas, Kedu, Madiun dan Kediri (Pigeaud 1967:6-7)

Khazanah sastra Pesisir tidak kalah melimpahnya dibanding khazanah sastra Jawa Kuno. Khazanah tersebut meliputi karya-karya yang ditulis dalam bahasa Jawa Madya, Madura dan Jawa Baru, dan dapat dikelompokkan menurut jenis dan coraknya sebagaimana pengelompokan dalam sastra Melayu Islam, seperti berikut. (1) Kisah-kisah berkenaan dengan Nabi Muhammad s.a.w; (2) Kisah para Nabi, di Jawa disebut Serat Anbiya’. Dari sumber ini muncul kisah-kisah lepas seperti kisah Nabi Musa, Kisah Yusuf dan Zuleikha, Kisah Nabi Idris, Nuh, Ibrahim, Ismail, Sulaiman, Yunus, Isa dan lain-lain; (3) Kisah Sahabat-sahabat Nabi seperti Umar bin Khattab dan Ali bin Abi Thalib; (4) Kisah Para Wali seperti Bayazid al-Bhiztami, Ibrahim Adam dan lain-lain; (5) Hikayat Raja-raja dan Pahlawan Islam, seperti Amir Hamzah, Muhammad Hanafiah, Johar Manik, Umar Umayya dan lain-lain. Dalam sastra Jawa, Madura dan Sunda disebut Serat Menak, serial kisah para bangsawan Islam; (6) Sastra Kitab, uraian mengenai ilmu-ilmu Islam seperti tafsir al-Qur’an, hadis, ilmu fiqih, usuluddin, tasawuf, tarikh (sejarah), nahu (tatabahasa Arab), adab (sastra Islam) dan lain-lain, dengan menggunakan gaya bahasa sastra; (7) Karangan-karangan bercorak tasawuf.

Dalam bentuk puisi karangan seperti itu di Jawa disebut suluk. Tetapi juga tidak jarang dituangkan dalam bentuk kisah perumpamaan atau alegori. Dalam bentuk kisah perumpamaan dapat dimasukkan kisah-kisah didaktis, di antaranya yang mengandung ajaran tasawuf; (7) Karya Ketatanegaraan, yang menguraikan masalah politik dan pemerintahan, diselingi berbagai cerita; (8) Karya bercorak sejarah; (9) Cerita Berbingkai, di dalamnya termasuk fabel atau cerita binatang; (10) Roman, kisah petualangan bercampur percintaan; (11) Cerita Jenaka dan Pelipur Lara. Misalnya cerita Abu Nuwas (Ali Ahmad dan Siti Hajar Che’ Man:1996; Pigeaud I 1967:83-7 ).
Yang relevan untuk pembicaraan ini ialah no. 6, karangan-karangan bercorak tasawuf dan roman yang sering digubah menjadi alegori sufi. Karangan-karangan bercorak tasawuf disebut suluk dan lazim ditulis dalam bentuk puisi atau tembang. Jumlah karya jenis ini cukup melimpah. Contohnya ialah Kitab Musawaratan Wali Sanga, Suluk Wali Sanga, Mustika Rancang, Suluk Malang Sumirang, Suluk Aceh, Suluk Walih, Suluk Daka, Suluk Syamsi Tabris, Suluk Jatirasa, Suluk Johar Mungkin, Suluk Pancadriya, Ontal Enom (Madura), Suluk Jebeng dan lain-lain. Termasuk kisah perumpamaan dan didaktis ialah Sama’un dan Mariya, Masirullah, Wujud Tunggal, Suksma Winasa, Dewi Malika, Syeh Majenun (Pigeaud I: 84-88). Agak mengejutkan juga karena dalam kelompok ini ditemukan kisah didaktis berjudul Bustan, yang merupakan saduran karya penyair Parsi terkenal abad ke-13 M, Syekh Sa’di al-Syirazi, yang petikan sajak-sajaknya dalam bahasa Persia terdapat pada makam seorang muslimah Pasai, Naina Husamuddin yang wafat pada abad ke-14M.

Dalam khazanah sastra Pesisir juga didapati karya ketatanegaraan dan pemerintahan seperti Paniti Sastra dan saduran Tajus Salatin karya Bukhari al-Jauhari (1603) dari Aceh. Saduran Taj al-Salatin dalam bahasa Jawa ini ditulis dalam bentuk tembang. Karya-karya kesejarahan tergolong banyak. Di antaranya ialah Babad Giri, Babad Gresik, Babad Demak, Babad Madura, Babad Surabaya, Babad Sumenep, Babad Besuki, Babad Sedayu, Babad Tuban, Kidung Arok, Juragan Gulisman (Madura) dan Kek Lesap (Madura). Ada pun roman yang populer di antaranya ialah Cerita Mursada, Jaka Nestapa, Jatikusuma, Smarakandi, Sukmadi, sedangkan dari Madura ialah Tanda Anggrek, Bangsacara Ragapadmi dan Lanceng Prabhan (Ibid). Karya-karya Pesisir lain dari Madura yang terkenal ialah Caretana Barakay, Jaka Tole, Tanda Serep, Baginda Ali, Paksi Bayan, Rato Sasoce, Malyawan, Serat Rama, Judasan Arab, Menak Satip, Prabu Rara, Rancang Kancana, Hokomollah, Pandita Rahib, Keyae Sentar, Lemmos, Raja Kombhang, Sesigar Sebak, Sokma Jati, Rato Marbin, Murbing Rama, Barkan, Malang Gandring, Pangeran Laleyan, Brangta Jaya dan lain-lain.

Penulis-penulis Pesisir yang awal pada umumnya ialah para wali dan ahli tasawuf terkemuka seperti Sunan Bonang, Sunan Kalijaga, Sunan Kudus, Sunan Drajat, Sunan Giri, Sunan Muria, Sunan Gunung Jati, Sunan Panggung dan Syekh Siti Jenar. Yang amat disayangkan ialah karena dalam daftar yang terdapat dalam katalog-katalog naskah Jawa Timur, nama pengarang dan penyalin teks jarang sekali disebutkan. Namun sejauh mengenai teks-teks dari Madura, terdapat beberapa nama pengarang terkenal pada abad ke-17 – 19 M yang dapat dicatat. Misalnya Abdul Halim (pengarang Tembang Bato Gunung), Mohamad Saifuddin (pegarang Serat Hokomolla dan Nabbi Mosa), Ahmad Syarif, R. H. Bangsataruna, Sasra Danukusuma, Umar Sastradiwirya dan lain-lain (Abdul Hadi W. M. 1981).

Penelitian ini tidak akan membahas semua karya yang telah disebutkan, karena apabila dilakukan maka pembicaraan akan menjadi sangat luas. Supaya terfokus, pembicaraan akan ditumpukan pada suluk-suluk karya Sunan Bonang, khususnya Suluk Wujil, yang sedikit banyak mencerminkan kecenderungan umum sastra Pesisir awal. Beberapa alasan lain dapat dikemukakan di sini, sebagai berikut:

Pertama, Kajian terhadap karya Jawa Kuna telah banyak dilakukan baik oleh sarjana Indonesia maupun asing, sedangkan karya Pesisir masih sangat sedikit yang memberi perhatian. Padahal pengaruh karya Pesisir itu tidak kecil terdahap kebudayaan masyarakat Jawa Timur. Pengaruh tersebut meliputi bidang-bidang seperti metafisika, kosmologi, etika, psikologi dan estetika, karena yang diungkapkan karya-karya Pesisir itu mencakup persoalan-persoalan yang dibicarakan dalam bidang-bidang tersebut.

Kedua, Selama beberapa dasawarsa Sunan Bonang hanya dikenal sebagai seorang wali dan belum banyak yang membahas karya-karya serta pemikirannya di bidang keruhanian, kebudayaan dan agama. Kajian yang cukup mendalam sebagian besar dilakukan oleh sarjana asing seperti Schrieke (1911), Kraemer (1921) dan Drewes (1967). Sarjana Indonesia yang meneliti, namun tidak mendalam ialah Purbatjaraka (1938). Selebihnya pembicaraan mengenai Sunan Bonang hanya menyangkut kegiatannya sebagai wali penyebar agama Islam.

Ketiga, Suluk sebagai karangan bercorak tasawuf yang disampaikan dalam bentuk tembang, mempunyai pengaruh besar terhadap kehidupan spiritual masyarakat Jawa Timur. Mengingkari peranan suluk dan sastra suluk adalah mengingkari realitas budaya masyarakat Jawa Timur.

Keempat, Suluk-suluk Sunan Bonang mencerminkan babakan sejarah yang penting dalam kebudayaan Jawa, yaitu zaman peralihan dari Hindu ke Islam yang berlangsung secara damai.

Kelima, Suluk-suluk tersebut merupakan karya bercorak tasawuf paling awal dalam sejarah sastra Jawa secara umum dan pengaruhnya tidak kecil bagi perkembangan sastra Pesisir.

Sunan Bonang Sebagai Pengarang

Sunan Bonang diperkirakan lahir pada pertengahan abad ke-15 M dan wafat pada awal abad ke-16 M. Ada yang memperkirakan wafat pada tahun 1626 atau 1630, ada yang memperkirakan pada tahun 1622 (de Graff & Pigeaud 1985:55). Dia adalah ulama sufi, ahli dalam berbagai bidang ilmu agama dan sastra. Juga dikenal ahli falak, musik dan seni pertunjukan. Sebagai sastrawan dia menguasai bahasa dan kesusastraan Arab, Persia, Melayu dan Jawa Kuno. Nama aslinya ialah Makhdum Ibrahim. Dalam suluk-suluknya dan dari sumber-sumber sejarah lokal ia disebut dengan berbagai nama gelaran seperti Ibrahim Asmara, Ratu Wahdat, Sultan Khalifah dan lain-lain (Hussein Djajadiningrat 1913; Purbatjaraka 1938; Drewes 1968). Nama Sunan Bonang diambil dari nama tempat sang wali mendirikan pesujudan (tempat melakukan `uzlah) dan pesantren di desa Bonang, tidak jauh dari Lasem di perbatasan Jawa Tengah – Jawa Timur sekarang ini. Tempat ini masih ada sampai sekarang dan ramai diziarahi pengunjung untuk menyepi, seraya memperbanyak ibadah seperti berzikir, mengaji al-Qur’an dan tiraqat (Abdul Hadi W. M. 2000:96-107).

Kakeknya bernama Ibrahim al-Ghazi bin Jamaluddin Husain, seorang ulama terkemuka keturunan Turki-Persia dari Samarkand. Syekh Ibrahim al-Ghazi sering dipanggil Ibrahim Asmarakandi (Ibrahim al-Samarqandi), nama takhallus atau gelar yang kelak juga disandang oleh cucunya. Sebelum pindah ke Campa pada akhir abad ke-14 M, Syekh Ibrahim al-Ghazi tinggal di Yunan, Cina Selatan. Pada masa itu Yunan merupakan tempat singgah utama ulama Asia Tengah yang akan berdakwah ke Asia Tenggara. Di Campa dia kawin dengan seorang putri Campa keturunan Cina dari Yunan. Pada tahun 1401 M lahirlah putranya Makhdum Rahmat, yang kelak akan menjadi masyhur sebagai wali terkemuka di pulau Jawa dengan nama Sunan Ampel. Setelah dewasa Rahmat pergi ke Surabaya, mengikuti jejak bibinya Putri Dwarawati dari Campa yang diperistri oleh raja Majapahit Prabu Kertabhumi atau Brawijaya V.

Di Surabaya, ayah Sunan Bonang ini, mendapat tanah di daerah Ampel, Surabaya, tempat dia mendirikan masjid dan pesantren. Dari perkawinannya dengan seorang putri Majapahit, yaitu anak adipati Tuban, Tumenggung Arya Teja, dia memperoleh beberapa putra dan putri. Seorang di antaranya yang masyhur ialah Makhdum Ibrahim alias Sunan Bonang. (Hussein Djajadiningrat 1983:23; Agus Sunyoto 1995::48).

Sejak muda Makhdum Ibrahim adalah seorang pelajar yang tekun dan muballigh yang handal. Setelah mempelajari bahasa Arab dan Melayu, serta berbagai cabang ilmu agama yang penting seperti fiqih, usuluddin, tafsir Qur’an, hadis dan tasawuf; bersama saudaranya Sunan Giri dia pergi ke Mekkah dengan singgah terlebih dahulu di Malaka, kemudian ke Pasai. Di Malaka dan Pasai mereka mempelajari bahasa dan sastra Arab lebih mendalam. Sejarah Melayu merekam kunjungan Sunan Bonang dan Sunan Giri ke Malaka sebelum melanjutkan perjalanan ke Pasai. Sepulang dari Mekkah, melalui jalan laut dengan singgah di Gujarat, India, Sunan Bonang ditugaskan oleh ayahnya untuk memimpin masjid Singkal, Daha di Kediri (Kalamwadi 1990:26-30). Di sini dia memulai kariernya pertama kali sebagai pendakwah.

Ketika masjid Demak berdiri pada tahun 1498 M Sunan Bonang menjadi imamnya untuk yang pertama. Dalam menjalankan tugasnya itu dia dibantu oleh Sunan Kalijaga, Ki Ageng Selo dan wali yang lain. Di bawah pimpinannya masjid agung itu berkembang cepat menjadi pusat keagamaan dan kebudayaan terkemuka. Tetapi sekitar tahun 1503 M, dia berselisih paham dengan Sultan Demak dan memutuskan untuk meletakkan jabatannya sebagai imam masjid agung. Dari Demak Sunan Bonang pindah ke Lasem, dan memilih desa Bonang sebagai tempat kegiatannya yang baru. Di sini dia mendidirikan pesujudan dan pesantren. Beberapa karya Sunan Bonang, khususnya Suluk Wujil, mengambil latar kisah di pesujudannya ini. Di tempat inilah dia mengajarkan tasawuf kepada salah seorang muridnya, Wujil, seorang cebol namun terpelajar dan bekas abdi dalem kraton Majapahit (Abdul Hadi W. M. 2000:96-107).

Setelah cukup lama tinggal di Bonang dan telah mendidik banyak murid, dia pun pulang ke Tuban. Di sini dia mendirikan masjid besar dan pesantren, meneruskan kegiatannya sebagai seorang muballigh, pendidik, budayawan dan sastrawan terkemuka sehingga masa akhir hayatnya.
Dalam sejarah sastra Jawa Pesisir, Sunan Bonang dikenal sebagai penyair yang prolifik dan penulis risalah tasawuf yang ulung. Dia juga dikenal sebagai pencipta beberapa tembang (metrum puisi) baru dan mengarang beberapa cerita wayang bernafaskan Islam. Sebagai musikus dia menggubah beberapa gending (komposisi musik gamelan) seperti gending Dharma yang sangat terkenal. Di bawah pengaruh wawasan estetika sufi yang diperkenalkan para wali termasuk Sunan Bonang dan Sunan Kalijaga, gamelan Jawa berkembang menjadi oskestra polyfonik yang sangat meditatif dan kontemplatif. Sunan Bonang pula yang memasukkan instrumen baru seperti rebab Arab dan kempul Campa (yang kemudian disebut bonang, untuk mengabadikan namanya) ke dalam susunan gamelan Jawa.

Karya-karya Sunan Bonang yang dijumpai hingga sekarang dapat dikelompokkan menjadi dua: (1) Suluk-suluk yang mengungkapkan pengalamannya menempuh jalan tasawuf dan beberapa pokok ajaran tasawufnya yang disampaikan melalui ungkapan-ungkapan simbolik yang terdapat dalam kebudayaan Arab, Persia, Melayu dan Jawa. Di antara suluk-suluknya ialah Suluk Wujil, Suluk Khalifah, Suluk Kaderesan, Suluk Regol, Suluk Bentur, Suluk Wasiyat, Suluk Pipiringan, Gita Suluk Latri, Gita Suluk Linglung, Gita Suluk ing Aewuh, Gita Suluk Jebang, Suluk Wregol dan lain-lain (Drewes 1968). (2) Karangan prosa seperti Pitutur Sunan Bonang yang ditulis dalam bentuk dialog antara seorang guru sufi dan muridnya yang tekun. Bentuk semacam ini banyak dijumpai sastra Arab dan Persia.

Suluk-suluk Sunan Bonang

Sebagaimana telah dikemukakan suluk adalah salah satu jenis karangan tasawuf yang dikenal dalam masyarakat Jawa dan Madura dan ditulis dalam bentuk puisi dengan metrum (tembang) tertentu seperti sinom, wirangrong, kinanti, smaradana, dandanggula dan lain-lain . Seperti halnya puisi sufi umumnya, yang diungkapkan ialah pengalaman atau gagasan ahli-ahli tasawuf tentang perjalana keruhanian (suluk) yang mesti ditempuh oleh mereka yang ingin mencpai kebenaran tertinggi, Tuhan, dan berkehendak menyatu dengan Rahasia Sang Wujud. Jalan itu ditempuh melalui berbagai tahapan ruhani (maqam) dan dalam setiap tahapan seseorang akan mengalami keadaan ruhani (ahwal) tertentu, sebelum akhirnya memperoleh kasyf (tersingkapnya cahaya penglihatan batin) dan makrifat, yaitu mengenal Yang Tunggal secara mendalam tanpa syak lagi (haqq al-yaqin). Di antara keadaan ruhani penting dalam tasawuf yang sering diungkapkan dalam puisi ialah wajd (ekstase mistis), dzawq (rasa mendalam), sukr (kegairahan mistis), fana’ (hapusnya kecenderungan terhadap diri jasmani), baqa’ (perasaan kekal di dalam Yang Abadi) dan faqr (Abdul Hadi W. M. 2002:18-19).

Faqr adalah tahapan dan sekaligus keadaan ruhani tertinggi yang dicapai seorang ahli tasawuf, sebagai buah pencapaian keadaan fana’ dan baqa’. Seorang faqir, dalam artian sebenarnya menurut pandangan ahli tasawuf, ialah mereka yang demikian menyadari bahwa manusia sebenarnya tidak memiliki apa-apa, kecuali keyakinan dan cinta yang mendalam terhadap Tuhannya. Seorang faqir tidak memiliki keterpautan lagi kepada segala sesuatu kecuali Tuhan. Ia bebas dari kungkungan ‘diri jasmani’ dan hal-hal yang bersifat bendawi, tetapi tidak berarti melepaskan tanggung jawabnya sebagai khalifah Tuhan di muka bumi. Sufi Persia abad ke-13 M menyebut bahwa jalan tasawuf merupakan Jalan Cinta (mahabbah atau `isyq). Cinta merupakan kecenderungan yang kuat terhadap Yang Satu, asas penciptaan segala sesuatu, metode keruhanian dalam mencapai kebenaran tertinggi, jalan kalbu bukan jalan akal dalam memperoleh pengetahuan mendalam tentang Yang Satu (Ibid).

Sebagaimana puisi para sufi secara umum, jika tidak bersifat didaktis, suluk-suluk Sunan Bonang ada yang bersifat lirik. Pengalaman dan gagasan ketasawufan yang dikemukakan, seperti dalam karya penyair sufi di mana pun, biasanya disampaikan melalui ungkapan simbolik (tamsil) dan ungkapan metaforis (mutasyabihat). Demikian dalam mengemukakan pengalaman keruhanian di jalan tasawuf, dalam suluk-suluknya Sunan Bonang tidak jarang menggunakan kias atau perumpamaan, serta citraan-citraan simbolik. Citraan-citraan tersebut tidak sedikit yang diambil dari budaya lokal. Kecenderungan tersebut berlaku dalam sastra sufi Arab, Persia, Turki, Urdu, Sindhi, Melayu dan lain-lain, dan merupakan prinsip penting dalam sistem sastra dan estetika sufi (Annemarie Schimmel 1983: ) Karena tasawuf merupakan jalan cinta, maka sering hubungan antara seorang salik (penempuh suluk) dengan Yang Satu dilukiskan atau diumpamakan sebagai hubungan antara pencinta (`asyiq) dan Kekasih (mahbub, ma`syuq).

Drewes (1968, 1978) telah mencatat sejumlah naskah yang memuat suluk-suluk yang diidentifikasikan sebagai karya Sunan Bonang atau Pangeran Bonang, khususnya yang terdapat di Museum Perpustakaan Universitas Leiden, dan memberi catatan ringkas tentang isi suluk-suluk tersebut. Penggunaan tamsil pencinta dan Kekasih misalnya terdapat dalam Gita Suluk Latri yang ditulis dalam bentuk tembang wirangrong. Suluk ini menggambarkan seorang pencinta yang gelisah menunggu kedatangan Kekasihnya. Semakin larut malam kerinduan dan kegelisahannya semakin mengusiknya, dan semakin larut malam pula berahinya (`isyq) semakin berkobar. Ketika Kekasihnya datang dia lantas lupa segala sesuatu, kecuali keindahan wajah Kekasihnya. Demikianlah sestelah itu sang pencinta akhirnya hanyut dibawa ombak dalam lautan ketakterhinggaan wujud.

Dalam Suluk Khalifah Sunan Bonang menceritakan kisah-kisah kerohanian para wali dan pengalaman mereka mengajarkan kepada orang yang ingin memeluk agama Islam. Suluk ini cukup panjang. Sunan Bonang juga menceritakan pengalamannya selama berada di Pasai bersama guru-gurunya serta perjalanannya menunaikan ibadah haji ke Mekkah. Karya yang tidak kalah penting ialah Suluk Gentur atau Suluk Bentur. Suluk ini ditulis di dalam tembang wirangrong dan cukup panjang.

Gentur atau bentur berarti lengkap atau sempruna. Di dalamnya digambarkan jalan yang harus ditempuh seorang sufi untuk mencapai kesadaran tertiggi. Dalam perjalanannya itu ia akan berhadapan dengan maut dan dia akan diikuti oleh sang maut kemana pun ke mana pun ia melangkah. Ujian terbesar seorang penempuh jalan tasawuf atau suluk ialah syahadat dacim qacim. Syahadat ini berupa kesaksian tanpa bicara sepatah kata pun dalam waktu yang lama, sambil mengamati gerik-gerik jasmaninya dalam menyampaikan isyarat kebenaran dan keunikan Tuhan. Garam jatuh ke dalam lautan dan lenyap, tetapi tidak dpat dikatakan menjadi laut. Pun tidak hilang ke dalam kekosongan (suwung). Demikian pula apabila manusia mencapai keadaan fana’ tidak lantas tercerap dalam Wujud Mutlak. Yang lenyap ialah kesadaran akan keberadaan atau kewujudan jasmaninya.

Dalam suluknya ini Sunan Bonang juga mengatakan bahwa pencapaian tertinggi seseorang ialah fana’ ruh idafi, yaitu ‘keadaan dapat melihat peralihan atau pertukaran segala bentuk lahir dan gejala lahir, yang di dalamnya kesadaran intuititf atau makrifat menyempurnakan penglihatannya tentang Allah sebagai Yang Kekal dan Yang Tunggal’. Pendek kata dalam fana’ ruh idafi seseorang sepenuhnya menyaksikan kebenaran hakiki ayat al-qur`an 28:88, “Segala sesuatu binasa kecuali Wajah-Nya”. Ini digambarkan melalui peumpamaan asyrafi (emas bentukan yang mencair dan hilang kemuliannya, sedangkan substansinya sebagai emas tidak lenyap. Syahadat dacim qacim adalah kurnia yang dilimpahkan Tuhan kepada seseorang sehingga ia menyadari dan menyaksikan dirinya bersatu dengan kehendak Tuhan (sapakarya). Menurut Sunan Bonang, ada tiga macam syahadat:

1. Mutawilah (muta`awillah di dalam bahasa Arab)
2. Mutawassitah (Mutawassita)
3. Mutakhirah (muta`akhira)

Yang pertama syahadat (penyaksian) sebelum manusia dilahirkan ke dunia yaitu dari Hari Mitsaq (Hari Perjanjian) sebagaimana dikemukakan di dalam ayat al-Qur`an 7: 172, “Bukankah Aku ini Tuhanmu? Ya, aku menyaksikan” (Alastu bi rabbikum? Qawl bala syahidna). Yang ke dua ialah syahadat ketika seseorang menyatakan diri memeluk agama Islam dengan mengucap “Tiada Tuhan selain Allah dan Nabi Muhammad adalah utusan-Nya”. Yang ketiga adalah syahadat yang diucapkan para Nabi, Wali dan Orang Mukmin sejati. Bilamana tiga syahadat ini dipadukan menjadi satu maka dapat diumpamakan seperti kesatuan transenden antara tindakan menulis, tulisan dan lembaran kertas yang mengandung tulisan itu. Juga dapat diumpamakan seperti gelas, isinya dan gelas yang isinya penuh. Bilamana gelas bening, isinya akan tampak bening sedang gelasnya tidak kelihatan. Begitu pula hati seorang mukmin yang merupakan tempat kediaman Tuhan, akan memperlihatkan kehadiran-Nya bilamana hati itu bersih, tulus dan jujur.

Di dalam hati yang bersih, dualitas lenyap. Yang kelihatan ialah tindakan cahaya-Nya yang melihat. Artinya dalam melakukan perbuatan apa saja seorang mukmin senantiasa sadar bahwa dia selalu diawasi oleh Tuhan, yang menyebabkannya tidak lalai menjalankan perintah agama.. Perumpamaan ini dapat dirujuk kepada perumpamaan serupa di dalam Futuh al-Makkiyah karya Ibn `Arabi dan Lamacat karya `Iraqi.

Karya Sunan Bonang juga unik ialah Gita Suluk Wali, untaian puisi-puisi lirik yang memikat. Dipaparkan bahwa hati seorang yang ditawan oleh rasa cinta itu seperti laut pasang menghanyutkan atau seperti api yang membakar sesuatu sampai hangus. Untaian puisi-puisi ini diakhiri dengna pepatah sufi “Qalb al-mukmin bait Allah” (Hati seorang mukmin adalah tempat kediaman Tuhan).

Suluk Jebeng.

Ditulis dalam tembang Dhandhanggula dan dimulai dengan perbincangan mengenai wujud manusia sebagai khalifah Tuhan di bumi dan bahawasanya manusia itu dicipta menyerupai gambaran-Nya (mehjumbh dinulu). Hakekat diri yang sejati ini mesti dikenal supaya perilaku dan amal perubuatan seseorang di dunia mencerminkan kebenaran. Persatuan manusia dengan Tuhan diumpamakan sebagai gema dengan suara. Manusia harus mengenal suksma (ruh) yang berada di dalam tubuhnya. Ruh di dalam tubuh seperti api yang tak kelihatan. Yang nampak hanyalah bara, sinar, nyala, panas dan asapnya. Ruh dihubungkan dengan wujud tersembunyi, yang pemunculan dan kelenyapannya tidak mudah diketahui. Ujar Sunan Bonang:

Puncak ilmu yang sempurna
Seperti api berkobar
Hanya bara dan nyalanya
Hanya kilatan cahaya
Hanya asapnya kelihatan
Ketauilah wujud sebelum api menyala
Dan sesudah api padam
Karena serba diliputi rahasia
Adakah kata-kata yang bisa menyebutkan?

Jangan tinggikan diri melampaui ukuran
Berlindunglah semata kepada-Nya
Ketahui, rumah sebenarnya jasad ialah ruh
Jangan bertanya
Jangan memuja nabi dan wali-wali
Jangan mengaku Tuhan
Jangan mengira tidak ada padahal ada
Sebaiknya diam
Jangan sampai digoncang
Oleh kebingungan

Pencapaian sempurna
Bagaikan orang yang sedang tidur
Dengan seorang perempuan, kala bercinta
Mereka karam dalam asyik, terlena
Hanyut dalam berahi
Anakku, terimalah
Dan pahami dengan baik
Ilmu ini memang sukar dicerna

Satu-satunya karangan prosa Sunan Bonang yang dapat diidentifikasi sampai sekarang ialah Pitutur Seh Bari. Salah satu naskah yang memuat teks karangan prosa Sunan Bonang ini ialah MS Leiden Cod. Or. 1928. Naskah teks ini telah ditransliterasi ke dalam tulisan Latin, serta diterjemahkan ke dalam bahasa Belanda oleh Schrieke dalam disertasi doktornya Het Boek van Bonang (1911). Hoesein Djajadiningrat juga pernah meneliti dan mengulasnya dalam tulisannya ”Critische Beschouwing van de Sedjarah Banten” (1913). Terakhir naskah teks ini ditransliterasi dan disunting oleh Drewes, dalam bukunya The Admonotions of Seh Bari (1978), disertai ulasan dan terjemahannya dalam bahasa Inggris.

Kitab ini ditulis dalam bentuk dialog atau tanya-jawab antara seorang penuntut ilmu suluk, Syaful Rijal, dan gurunya Syekh Bari. Nama Syaiful Rijal, yang artinya pedang yang tajam, biasa dipakai sebagai julukan kepada seorang murid yang tekun mempelajari tasawuf (al-Attas 1972). Mungkin ini adalah sebutan untuk Sunan Bonang sendiri ketika menjadi seorang penuntut ilmu suluk. Syekh Bari diduga adalah guru Sunan Bonang di Pasai dan berasal dari Bar, Khurasan, Persia Timur Daya (Drewes 1968:12). Secara umum ajaran tasawuf yang dikemukakan dekat dengan ajaran dua tokoh tasawuf besar dari Persia, Imam al-Ghazali (w. 1111 M) dan Jalaluddin al-Rumi (1207-1273 M). Nama-nama ahli tasawuf lain dari Persia yang disebut ialah Syekh Sufi (mungkin Harits al-Muhasibi), Nuri (mungkin Hasan al-Nuri) dan Jaddin (mungkin Junaid al-Baghdadi). Ajaran ketiga tokoh tersebut merupakan sumber utama ajaran Imam al-Ghazali (al-Taftazani 1985:6). Istilah yang digunakan dalam kitab ini, yaitu ”wirasaning ilmu suluk” (jiwa atau inti ajaran tasawuf) mengingatkan pada pernyataan Imam al-Ghazali bahwa tasawuf merupakan jiwa ilmu-ilmu agama.

Suluk Wujil

Di antara suluk karya Sunan Bonang yang paling dikenal dan relevan bagi kajian ini ialah Suluk Wujil (SW). Dari segi bahasa dan puitika yang digunakan, serta konteks sejarahnya dengan perkembangan awal sastra Pesisir, SW benar-benar mencerminkan zaman peralihan Hindu ke Islam (abad ke-15 dan 16 M) yang sangat penting dalam sejarah Jawa Timur. Teks SW dijumpai antara lain dalam MS Bataviasche Genotschaft 54 (setelah RI merdeka disimpan di Museum Nasional, kini di Perpustakaan Nasional Jakarta) dan transliterasinya ke dalam huruf Latin dilakukan oleh Poerbatjaraka dalam tulisannya ”De Geheime Leer van Soenan Bonang (Soeloek Woedjil)” (majalah Djawa vol. XVIII, 1938). Terjemahannya dalam bahasa Indonesia pernah dilakukan oleh Suyadi Pratomo (1985), tetapi karena tidak memuaskan, maka untuk kajian ini kami berusaha menerjemahkan sendiri teks hasil transliterasi Poerbatjaraka.

Sebagai karya zaman peralihan Hindu ke Islam, pentingnya karya Sunan Bonang ini tampak dalam hal-hal seperti berikut: Pertama, dalam SW tergambar suasana kehidupan badaya, intelektual dan keagamaan di Jawa pada akhir abad ke-15, yang sedang beralih kepercayaan dari agama Hindu ke agama Islam. Di arena politik peralihan itu ditandai denga runtuhnya Majapahit, kerajaan besar Hindu terakhir di Jawa, dan bangunnya kerajaan Demak, kerajaan Islam pertama. Demak didirikan oleh Raden Patah, putera raja Majapahit Prabu Kertabumi atau Brawijaya V daripada perkawinannya dengan seorang puteri Cina yang telah memeluk Islam. Dengan runtuhnya Majapahit terjadilah perpindahan kegiatan budaya dan intelektual dari sebuah kerajaan Hindu ke sebuah kerajaan Islam dan demikian pula tata nilai kehidupan masyarakat pun berubah.

Di lapangan sastra peralihan ini dapat dilihat dengan berhentinya kegiatan sastera Jawa Kuna setelah penyair terakhir Majapahit, Mpu Tantular dan Mpu Tanakung, meninggal dunia pda pertengahan abad ke-15 tanpa penerus yang kuat. Kegiatan pendidikan pula mula beralih ke pusat-pusat baru di daerah pesisir. Dari segi bahasa suluk ini memperlihatkan “keanehan-keanehan bahasa Jawa Kuna zaman Hindu” (Purbatjaraka: 1938) karena memang ditulis pada zaman permulaan munculnya bahasa Jawa Madya. Dari segi puitika pula, cermin zaman peralihan begitu ketara. Penulisnya menggunakan tembang Aswalalita yang agak menyimpang, selain tembang Dhandhanggula. Aswalalita adalah metrum Jawa Kuna yang dicipta berdasarkan puitika Sanskerta. Setelah wafatnya Sunan Bonang tembang ini tidak lagi digunakan oleh para penulis tembang di Jawa.

Sunan Bonang sebagai seorang penulis Muslim awal dalam sastra Jawa, menunjukkan sikap yang sangat berbeda dengan para penulis Muslim awal di Sumatra. Yang terakhir sudah sejak awal kegiatan kreatifnya menggunakan huruf Jawi atau Arab Melayu, sedangkan Sunan Bonang dan penulis-penulis Muslim Jawa yang awal masih menggunakan huruf Jawa, dan baru ketika agama Islam telah tersebar luas huruf Arab digunakan untuk menulis teks-teks berbahasa Jawa. Dalam penulisan puisinya, Sunan Bonang juga banyak menggunakan tamsil-tamsil yang tidak asing dalam kebudayaan Jawa pada masa itu. Misalnya tamsil wayang, dalang dan lakon cerita pewayangan seperti Perang Bharata antara Kurawa dan Pandawa. Selain itu dia juga masih mempertahankan penggunaan bentuk tembang Jawa Kuno, yaitu aswalalita, yang didasarkan pada puitika Sanskerta. Dengan cara demikian, kehadiran karyanya tidak dirasakan sebagai sesuatu yang asing bagi pembaca sastra Jawa, malahan dipandangnya sebagai suatu kesinambungan.
Kedua, pentingnya Suluk Wujil karena renungan-renungannya tentang masalah hakiki di sekitar wujud dan rahasia terdalam ajaran agama, memuaskan dahaga kaum terpelajar Jawa yang pada umumnya menyukai mistisisme atau metafisika, dan seluk beluk ajaran keruhanian. SW dimulai dengan pertanyaan metafisik yang esensial dan menggoda sepanjang zaman, di Timur maupun Barat:

1
Dan warnanen sira ta Pun Wujil
Matur sira ing sang Adinira
Ratu Wahdat
Ratu Wahdat Panenggrane
Samungkem ameng Lebu?
Talapakan sang Mahamuni
Sang Adhekeh in Benang,
mangke atur Bendu
Sawetnya nedo jinarwan
Saprapating kahing agama kang sinelit
Teka ing rahsya purba

2
Sadasa warsa sira pun Wujil
Angastupada sang Adinira
Tan antuk warandikane
Ri kawijilanipun
Sira wujil ing Maospait
Ameng amenganira
Nateng Majalanggu
Telas sandining aksara
Pun Wujil matur marang Sang Adi Gusti
Anuhun pangatpada

3
Pun Wujil byakteng kang anuhun Sih
Ing talapakan sang Jati Wenang
Pejah gesang katur mangke
Sampun manuh pamuruh
Sastra Arab paduka warti
Wekasane angladrang
Anggeng among kayun
Sabran dina raraketan
Malah bosen kawula kang aludrugi
Ginawe alan-alan

4
Ya pangeran ing sang Adigusti
Jarwaning aksara tunggal
Pengiwa lan panengene
Nora na bedanipun
Dening maksih atata gendhing
Maksih ucap-ucapan
Karone puniku
Datan polih anggeng mendra-mendra
Atilar tresna saka ring Majapait
Nora antuk usada

5
Ya marma lunganging kis ing wengi
Angulati sarasyaning tunggal
Sampurnaning lampah kabeh
Sing pandhita sundhuning
Angulati sarining urip
Wekasing jati wenang
Wekasing lor kidul
Suruping radya wulan
Reming netra lalawa suruping pati
Wekasing ana ora

Artinya, lebih kurang:

1
Inilah ceritera si Wujil
Berkata pada guru yang diabdinya
Ratu Wahdat
Ratu Wahdat nama gurunya
Bersujud ia ditelapak kaki Syekh Agung
Yang tinggal di desa Bonang
Ia minta maaf
Ingin tahu hakikat
Dan seluk beluk ajaran agama
Sampai rahasia terdalam

2
Sepuluh tahun lamanya Sudah

Wujil Berguru kepada Sang Wali
Namun belum mendapat ajaran utama
Ia berasal dari Majapahit
Bekerja sebagai abdi raja
Sastra Arab telah ia pelajari
Ia menyembah di depan gurunya
Kemudian berkata
Seraya menghormat
Minta maaf

3
“Dengan tulus saya mohon
Di telapak kaki tuan Guru
Mati hidup hamba serahkan
Sastra Arab telah tuan ajarkan
Dan saya telah menguasainya
Namun tetap saja saya bingung
Mengembara kesana-kemari
Tak berketentuan.
Dulu hamba berlakon sebagai pelawak
Bosan sudah saya
Menjadi bahan tertawaan orang

4
Ya Syekh al-Mukaram!
Uraian kesatuan huruf
Dulu dan sekarang
Yang saya pelajari tidak berbeda
Tidak beranjak dari tatanan lahir
Tetap saja tentang bentuk luarnya
Saya meninggalkan Majapahit
Meninggalkan semua yang dicintai
Namun tak menemukan sesuatu apa
Sebagai penawar

5
Diam-diam saya pergi malam-malam
Mencari rahasia Yang Satu dan jalan sempurna
Semua pendeta dan ulama hamba temui
Agar terjumpa hakikat hidup
Akhir kuasa sejati
Ujung utara selatan
Tempat matahari dan bulan terbenam
Akhir mata tertutup dan hakikat maut
Akhir ada dan tiada

Pertanyaan-pertanyaan Wujil kepada gurunya merupakan pertanyaan universal dan eksistensial, serta menukik hingga masalah paling inti, yang tidak bisa dijawab oleh ilmu-ilmu lahir. Terbenamnya matahari dan bulan, akhir utara dan selatan, berkaitan dengan kiblat dan gejala kehidupan yang senantiasa berubah. Jawabannya menghasilkan ilmu praktis dan teoritis seperti fisika, kosmologi, kosmogeni, ilmu pelayaran, geografi dan astronomi. Kapan mata tertutup berkenaan dengan pancaindra dan gerak tubuh kita. Sadar dan tidak sadar, bingung dan gelisah, adalah persoalan psikologi. Ada dan tiada merupakan persoalan metafisika. Setiap jawaban yang diberikan sepanjang zaman di tempat yang berbeda-beda, selalu unik, sebagaimana pertanyaan terhadap hakikat hidup dan kehidupan. Lantas apakah dalam hidupnya manusia benar-benar menguasai dirinya dan menentukan hidupnya sendiri? Siapa kuasa sejati itu? Persoalan tentang rahasia Yang Satu akan membawa orang pada persoalan tentang Yang Abadi, Yang Maha Hidup, Wujud Mutlak yang ada-Nya tidak tergantung pada sesuatu yang lain.

Tampaknya pertanyaan itu memang ditunggu oleh Sunan Bonang, sebab hanya melalui pertanyaan seperti itu dia dapat menyingkap rahasia ilmu tasawuf dan relevansinya, kepada Wujil. Maka Sunan Bonang pun menjawab:

6
Sang Ratu Wahdat mesem ing lathi
Heh ra Wujil kapo kamangkara
Tan samanya pangucape
Lewih anuhun bendu
Atunira taha managih
Dening geng ing sakarya
Kang sampun alebu
Tan padhitane dunya
Yen adol warta tuku warta ning tulis
Angur aja wahdat

7
Kang adol warta tuhu warti
Kumisum kaya-kaya weruha
Mangke ki andhe-andhene
Awarna kadi kuntul
Ana tapa sajroning warih
Meneng tan kena obah
Tinggalipun terus
Ambek sadu anon mangsa
Lirhantelu outihe putih ing jawi
Ing jro kaworan rakta

8
Suruping arka aganti wengi
Pun Wujil anuntu maken wraksa
Badhi yang aneng dagane
Patapane sang Wiku
Ujung tepining wahudadi
Aran dhekeh ing Benang
Saha-saha sunya samun
Anggaryang tan ana pala boga
Ang ing ryaking sagara nempuki
Parang rong asiluman

9
Sang Ratu Wahdat lingira aris
Heh ra Wujil marangke den enggal
Tur den shekel kukuncire
Sarwi den elus-elus
Tiniban sih ing sabda wadi
Ra Wujil rungokna
Sasmita katenggun
Lamun sira kalebua
Ing naraka isung dhewek angleboni
Aja kang kaya sira

… 11
Pangestisun ing sira ra Wujil
Den yatna uripira neng dunya
Ywa sumambar angeng gawe
Kawruhana den estu
Sariranta pon tutujati
Kang jati dudu sira
Sing sapa puniku
Weruh rekeh ing sariri
Mangka saksat wruh sira
Maring Hyang Widi
Iku marga utama

Artinya lebih kurang:

6
Ratu Wahdat tersenyum lembut
“Hai Wujil sungguh lancang kau
Tuturmu tak lazim
Berani menagih imbalan tinggi
Demi pengabdianmu padaku
Tak patut aku disebut Sang Arif
Andai hanya uang yang diharapkan
Dari jerih payah mengajarkan ilmu
Jika itu yang kulakukan
Tak perlu aku menjalankan tirakat

7
Siapa mengharap imbalan uang
Demi ilmu yang ditulisnya
Ia hanya memuaskan diri sendiri
Dan berpura-pura tahu segala hal
Seperti bangau di sungai
Diam, bermenung tanpa gerak.
Pandangnya tajam, pura-pura suci
Di hadapan mangsanya ikan-ikan
Ibarat telur, dari luar kelihatan putih
Namun isinya berwarna kuning

8
Matahari terbenam, malam tiba
Wujil menumpuk potongan kayu
Membuat perapian, memanaskan
Tempat pesujudan Sang Zahid
Di tepi pantai sunyi di Bonang
Desa itu gersang
Bahan makanan tak banyak
Hanya gelombang laut
Memukul batu karang
Dan menakutkan

9
Sang Arif berkata lembut
“Hai Wujil, kemarilah!”
Dipegangnya kucir rambut Wujil
Seraya dielus-elus
Tanda kasihsayangnya
“Wujil, dengar sekarang
Jika kau harus masuk neraka
Karena kata-kataku
Aku yang akan menggantikan tempatmu”

…

11
“Ingatlah Wujil, waspadalah!
Hidup di dunia ini
Jangan ceroboh dan gegabah
Sadarilah dirimu
Bukan yang Haqq
Dan Yang Haqq bukan dirimu
Orang yang mengenal dirinya
Akan mengenal Tuhan
Asal usul semua kejadian
Inilah jalan makrifat sejati”

Dalam bait-bait yang telah dikutip dapat kita lihat bahwa pada permulaan suluknya Sunan Bonang menekankan bahwa Tuhan dan manusia itu berbeda. Tetapi karena manusia adalah gambaran Tuhan, maka ’pengetahuan diri’ dapat membawa seseorang mengenal Tuhannya. ’Pengetahuan diri’ di sini terangkum dalam pertanyaan: Apa dan siapa sebenarnya manusia itu? Bagaimana kedudukannya di atas bumi? Dari mana ia berasal dan kemana ia pergi setelah mati? Pertama-tama, ‘diri’ yang dimaksud penulis sufi ialah ‘diri ruhani’, bukan ‘diri jasmani’, karena ruhlah yang merupakan esensi kehidupan manusia, bukan jasmaninya. Kedua kali, sebagaimana dikemukakan dalam al-Qur’an, surat al-Baqarah, manusia dicipta oleh Allah sebagai ‘khalifah-Nya di atas bumi’ dan sekaligus sebagai ‘hamba-Nya’. Itulah hakikat kedudukan manusia di muka bumi. Ketiga, persoalan dari mana berasal dan kemana perginya tersimpul dari ucapan ”Inna li Allah wa inna li Allahi raji’un” (Dari Allah kembali ke Allah).

Demikianlah sebagai karya bercorak tasawuf paling awal dalam sastra Jawa, kedudukan Suluk Wujil dan suluk-suluk Sunan Bonang yang lain sangatlah penting. Sejak awal pengajarannya tentang tasawuf, Sunan Bonang menekankan bahwa konsep fana’ atau persatuan mistik dalam tasawuf tidak mengisyaratkan kesamaan manusia dengan Tuhan, yaitu yang menyembah dan Yang Disembah.

Seperti penyair sufi Arab, Persia dan Melayu, Sunan Bonang – dalam mengungkapkan ajaran tasawuf dan pengalaman keruhanian yang dialaminya di jalan tasawuf – menggunakan baik simbol (tamsil) yang diambil dari budaya Islam universal maupun dari budaya lokal. Tamsil-tamsil dari budaya Islam universal yang digunakan ialah burung, cermin, laut, Mekkah (tempat Ka’bah atau rumah Tuhan) berada, sedangkan dari budaya lokal antara lain ialah tamsil wayang, lakon perang Kurawa dan Pandawa (dari kisah Mahabharata) dan bunga teratai. Tamsil-tamsil ini secara berurutan dijadikan sarana oleh Sunan Bonang untuk menjelaskan tahap-tahap perjalanan jiwa manusia dalam upaya mengenal dirinya yang hakiki, yang melaluinya pada akhirnya mencapai makrifat, yaitu mengenal Tuhannya secara mendalam melalui penyaksian kalbunya.

Tasawuf dan Pengetahuan Diri

Secara keseluruhan jalan tasawuf merupakan metode-metode untuk mencapai pengetahuan diri dan hakikat wujud tertinggi, melalui apa yang disebut sebagai jalan Cinta dan penyucian diri. Cinta yang dimaksudkan para sufi ialah kecenderungan kuat dari kalbu kepada Yang Satu, karena pengetahuan tentang hakikat ketuhanan hanya dicapai tersingkapnya cahaya penglihatan batin (kasyf) dari dalam kalbu manusia (Taftazani 1985:56). Tahapan-tahapan jalan tasawuf dimulai dengan‘penyucian diri’, yang oleh Mir Valiuddin (1980;1-3) dibagi tiga: Pertama, penyucian jiwa atau nafs (thadkiya al-nafs); kedua, pemurnian kalbu (tashfiya al-qalb); ketiga, pengosongan pikiran dan ruh dari selain Tuhan (takhliya al-sirr).

Istilah lain untuk metode penyucian diri ialah mujahadah, yaitu perjuangan batin untuk mengalah hawa nafsu dan kecenderungan-kecenderungan buruknya. Hawa nafsu merupakan representasi dari jiwa yang menguasai jasmani manusia (‘diri jasmani’). Hasil dari mujahadah ialah musyahadah dan mukasyafah. Musyahadah ialah mantapnya keadaan hati manusia sehingga dapat memusatkan penglihatannya kepada Yang Satu, sehingga pada akhirnya dapat menyaksikan kehadiran rahasia-Nya dalam hati. Mukasyafah ialah tercapainya kasyf, yaitu tersingkapnya tirai yang menutupi cahaya penglihatan batin di dalam kalbu.

Penyucian jiwa dicapai dengan memperbanyak ibadah dan amal saleh. Termasuk ke dalam ibadah ialah melaksanakan salat sunnah, wirid, zikir, mengurangi makan dan tidur untuk melatih ketangguhan jiwa. Semua itu dikemukakan oleh Sunan Bonang dalam risalahnya Pitutur Seh Bari dan juga oleh Hamzah Fansuri dalam Syarab al-`Asyiqin (“Minuman Orang Berahi”). Sedangkan pemurnian kalbu ialah dengan membersihkan niat buruk yang dapat memalingkan hati dari Tuhan dan melatih kalbu dengan keinginan-keinginan yang suci. Sedangkan pengosongan pikiran dilakukan dengan tafakkur atau meditasi, pemusatan pikiran kepada Yang Satu. Dalam sejarah tasawuf ini telah sejak lama ditekankan, terutama oleh Sana’i, seorang penyair sufi Persia abad ke-12 M. Dengan tafakkur, menurut Sana’i, maka pikiran seseorang dibebaskan dari kecenderungan untuk menyekutuhan Tuhan dan sesembahan yang lain (Smith 1972:76-7).

Dalam Suluk Wujil juga disebutkan bahwa murid-muridnya menyebut Sunan Bonang sebagai Ratu Wahdat. Istilah ‘wahdat’ merujuk pada konsep sufi tentang martabat (tingkatan) pertama dari tajalli Tuhan atau pemanifestasian ilmu Tuhan atau perbendaharaan tersembunyi-Nya (kanz makhfiy) secara bertahap dari ciptaan paling esensial dan bersifat ruhani sampai ciptaan yang bersifat jasmani. Martabat wahdat ialah martabat keesaan Tuhan, yaitu ketika Tuhan menampakkan keesaan-Nya di antara ciptaan-ciptaan-Nya yang banyak dan aneka ragam. Pada peringkat ini Allah menciptakan esensi segala sesuatu (a’yan tsabitah) atau hakikat segala sesuatu (haqiqat al-ashya). Esensi segala sesuatu juga disebut ‘bayangan pengetahuan Tuhan’ (suwar al-ilmiyah) atau hakikat Muhammad yang berkilau-kilauan (nur muhammad). Ibn `Arabi menyebut gerak penciptaaan ini sebagai gerakan Cinta dari Tuhan, berdasar hadis qudsi yang berbunyi, “Aku adalah perbendaharaan tersembunyi, Aku cinta (ahbabtu) untuk dikenal, maka aku mencipta hingga Aku dikenal” (Abdul Hadi W. M. 2002:55-60). Maka sebutan Ratu Wahdat dalam suluk ini dapat diartikan sebagai orang yang mencapai martabat tinggi di jalan Cinta, yaitu memperoleh makrifat dan telah menikmati lezatnya persatuan ruhani dengan Yang Haqq.

Pengetahuan Diri, Cermin dan Ka’bah

Secara keseluruhan bait-bait dalam Suluk Wujil adalah serangkaian jawaban Sunan Bonang terhadap pertanyaan-pertanyaan Wujil tentang akal yang disebut Ada dan Tiada, mana ujung utara dan selatan, apa hakikat kesatuan huruf dan lain-lain. Secara berurutan jawaban yang diberikan Sunan Bonang berkenaan dengan soal: (1) Pengetahuan diri, meliputi pentingnya pengetahuan ini dan hubungannya dengan hakikat salat atau memuja Tuhan. Simbol burung dan cermin digunakan untuk menerangkan masalah ini; (2) Hakikat diam dan bicara; (3) Kemauan murni sebagai sumber kebahagiaan ruhani; (4) Hubungan antara pikiran dan perbuatan manusia dengan kejadian di dunia; (5) Falsafah Nafi Isbat serta kaitannya dengan makna simbolik pertunjukan wayang, khususnya lakon perang besar antara Kurawa dan Pandawa dari epik Mahabharata; (6) Gambaran tentang Mekkah Metafisisik yang merupakan pusat jagat raya, bukan hanya di alam kabir (macrocosmos) tetapi juga di alam saghir (microcosmos), yaitu dalam diri manusia yang terdalam; (7) Perbedaan jalan asketisme atau zuhud dalam agama Hindu dan Islam.

Sunan Bonang menghubungkan hakikat salat berkaitan dengan pengenalan diri, sebab dengan melakukan salat seseorang sebenarnya berusaha mengenal dirinya sebagai ‘yang menyembah’, dan sekaligus berusaha mengenal Tuhan sebagai ‘Yang Disembah’. Pada bait ke-12 dan selanjutnya Sunan Bonang menulis:

12
Kebajikan utama (seorang Muslim)
Ialah mengetahui hakikat salat
Hakikat memuja dan memuji
Salat yang sebenarnya
Tidak hanya pada waktu isya dan maghrib
Tetapi juga ketika tafakur
Dan salat tahajud dalam keheningan
Buahnya ialah mnyerahkan diri senantiasa
Dan termasuk akhlaq mulia

13
Apakah salat yang sebenar-benar salat?
Renungkan ini: Jangan lakukan salat
Andai tiada tahu siapa dipuja
Bilamana kaulakukan juga
Kau seperti memanah burung
Tanpa melepas anak panah dari busurnya
Jika kaulakukan sia-sia
Karena yang dipuja wujud khayalmu semata

14
Lalu apa pula zikir yang sebenarnya?
Dengar: Walau siang malam berzikir
Jika tidak dibimbing petunjuk Tuhan
Zikirmu tidak sempurna
Zikir sejati tahu bagaimana
Datang dan perginya nafas
Di situlah Yang Ada, memperlihatkan
Hayat melalui yang empat

15
Yang empat ialah tanah atau bumi
Lalu api, udara dan air
Ketika Allah mencipta Adam
Ke dalamnya dilengkapi
Anasir ruhani yang empat:
Kahar, jalal, jamal dan kamal
Di dalamnya delapan sifat-sifat-Nya
Begitulah kaitan ruh dan badan
Dapat dikenal bagaimana
Sifat-sifat ini datang dan pergi, serta ke mana

16
Anasir tanah melahirkan
Kedewasaan dan keremajaan
Apa dan di mana kedewasaan
Dan keremajaan? Dimana letak
Kedewasaan dalam keremajaan?
Api melahirkan kekuatan
Juga kelemahan
Namun di mana letak
Kekuatan dalam kelemahan?
Ketahuilah ini

17
Sifat udara meliputi ada dan tiada
Di dalam tiada, di mana letak ada?
Di dalam ada, di mana tempat tiada?
Air dua sifatnya: mati dan hidup
Di mana letak mati dalam hidup?
Dan letak hidup dalam mati?
Kemana hidup pergi
Ketika mati datang?
Jika kau tidak mengetahuinya
Kau akan sesat jalan

18
Pedoman hidup sejati
Ialah mengenal hakikat diri
Tidak boleh melalaikan shalat yang khusyuk
Oleh karena itu ketahuilah
Tempat datangnya yang menyembah
Dan Yang Disembah
Pribadi besar mencari hakikat diri
Dengan tujuan ingin mengetahui
Makna sejati hidup
Dan arti keberadaannya di dunia

19
Kenalilah hidup sebenar-benar hidup
Tubuh kita sangkar tertutup
Ketahuilah burung yang ada di dalamnya
Jika kau tidak mengenalnya
Akan malang jadinya kau
Dan seluruh amal perbuatanmu, Wujil
Sia-sia semata
Jika kau tak mengenalnya.
Karena itu sucikan dirimu
Tinggalah dalam kesunyian
Hindari kekeruhan hiruk pikuk dunia

Pertanyaan-pertanyaan itu tidak diberi jawaban langsung, melainkan dengan isyarat-isyarat yang mendorong Wujil melakukan perenungan lebih jauh dan dalam. Sunan Bonang kemudian berkata dan perkatannya semakin memasuki inti persoalan:

20
Keindahan, jangan di tempat jauh dicari
Ia ada dalam dirimu sendiri
Seluruh isi jagat ada di sana
Agar dunia ini terang bagi pandangmu
Jadikan sepenuh dirimu Cinta
Tumpukan pikiran, heningkan cipta
Jangan bercerai siang malam
Yang kaulihat di sekelilingmu
Pahami, adalah akibat dari laku jiwamu!

21
Dunia ini Wujil, luluh lantak
Disebabkan oleh keinginanmu
Kini, ketahui yang tidak mudah rusak
Inilah yang dikandung pengetahuan sempurna
Di dalamnya kaujumpai Yang Abadi
Bentangan pengetahuan ini luas
Dari lubuk bumi hingga singgasana-Nya
Orang yang mengenal hakikat
Dapat memuja dengan benar
Selain yang mendapat petunjuk ilahi
Sangat sedikit orang mengetahui rahasia ini

22
Karena itu, Wujil, kenali dirimu
Kenali dirimu yang sejati
Ingkari benda
Agar nafsumu tidur terlena
Dia yang mengenal diri
Nafsunya akan terkendali
Dan terlindung dari jalan
Sesat dan kebingungan
Kenal diri, tahu kelemahan diri
Selalu awas terhadap tindak tanduknya

23
Bila kau mengenal dirimu
Kau akan mengenal Tuhanmu
Orang yang mengenal Tuhan
Bicara tidak sembarangan
Ada yang menempuh jalan panjang
Dan penuh kesukaran
Sebelum akhirnya menemukan dirinya
Dia tak pernah membiarkan dirinya
Sesat di jalan kesalahan
Jalan yang ditempuhnya benar

24
Wujud Tuhan itu nyata
Mahasuci, lihat dalam keheningan
Ia yang mengaku tahu jalan
Sering tindakannya menyimpang
Syariat agama tidak dijalankan
Kesalehan dicampakkan ke samping
Padahal orang yang mengenal Tuhan
Dapat mengendalikan hawa nafsu
Siang malam penglihatannya terang
Tidak disesatkan oleh khayalan

Selanjutnya dikatakan bahwa diam yang hakiki ialah ketika seseorang melaksanakan salat tahajud, yaitu salat sunnah tengah malam setelah tidur. Salat semacam ini merupakan cara terbaik mengatasi berbagai persoalan hidup. Inti salat ialah bertemu muka dengan Tuhan tanpa perantara. Jika seseorang memuja tidak mengetahui benar-benar siapa yang dipuja, maka yang dilakukannya tidak bermanfaat. Salat yang sejati mestilah dilakukan dengan makrifat. Ketika melakukan salat, semestinya seseorang mampu membayangkan kehadiran dirinya bersama kehadiran Tuhan. Keadaan dirinya lebih jauh harus dibayangkan sebagai ’tidak ada’, sebab yang sebenar-benar Ada hanyalah Tuhan, Wujud Mutlak dan Tunggal yang ilmu-Nya meliputi segala sesuatu. Sedangkan adanya makhluq-makhluq, termasuk manusia, sangat tergantung kepada Adanya Tuhan.

35
Diam dalam tafakur, Wujil
Adalah jalan utama (mengenal Tuhan)
Memuja tanpa selang waktu
Yang mengerjakan sempurna (ibadahnya)
Disebabkan oleh makrifat
Tubuhnya akan bersih dari noda
Pelajari kaedah pencerahan kalbu ini
Dari orang arif yang tahu
Agar kau mencapai hakikat
Yang merupakan sumber hayat

36
Wujil, jangan memuja
Jika tidak menyaksikan Yang Dipuja
Juga sia-sia orang memuja
Tanpa kehadiran Yang Dipuja
Walau Tuhan tidak di depan kita
Pandanglah adamu
Sebagai isyarat ada-Nya
Inilah makna diam dalam tafakur
Asal mula segala kejadian menjadi nyata

Setelah itu Sunan Bonang lebih jauh berbicara tentang hakikat murni ‘kemauan’. Kemauan yang sejati tidak boleh dibatasi pada apa yang dipikirkan. Memikirkan atau menyebut sesuatu memang merupakan kemauan murni. Tetapi kemauan murni lebih luas dari itu.

38
Renungi pula, Wujil!
Hakikat sejati kemauan
Hakikatnya tidak dibatasi pikiran kita
Berpikir dan menyebut suatu perkara
Bukan kemauan murni
Kemauan itu sukar dipahami
Seperti halnya memuja Tuhan
Ia tidak terpaut pada hal-hal yang tampak
Pun tidak membuatmu membenci orang
Yang dihukum dan dizalimi
Serta orang yang berselisih paham

39
Orang berilmu
Beribadah tanpa kenal waktu
Seluruh gerak hidupnya
Ialah beribadah
Diamnya, bicaranya
Dan tindak tanduknya
Malahan getaran bulu roma tubuhnya
Seluruh anggota badannya
Digerakkan untuk beribadah
Inilah kemauan murni

40
Kemauan itu, Wujil!
Lebih penting dari pikiran
Untuk diungkapkan dalam kata
Dan suara sangatlah sukar
Kemauan bertindak
Merupakan ungkapan pikiran
Niat melakukan perbuatan
Adalah ungkapan perbuatan
Melakukan shalat atau berbuat kejahatan
Keduanya buah dari kemauan

Di sini Sunan Bonang agaknya berpendapat bahwa kemauan atau kehendak (iradat) , yaitu niat dan iktiqad, mestilah diperbaiki sebelum seseorang melaksanakan sesuatu perbuatan yang baik. Perbuatan yang baik datang dari kemauan baik, dan sebaliknya kehendak yang tidak baik melahirkan tindakan yang tidak baik pula. Apa yang dikatakan oleh Sunan Bonang dapat dirujuk pada pernyataan seorang penyair Melayu (anonim) dalam Syair Perahu, seperti berikut:

Inilah gerangan suatu madah
Mengarangkan syair terlalu indah
Membetulkan jalan tempat berpindah
Di sanalah iktiqad diperbaiki sudah

Wahai muda kenali dirimu
Ialah perahu tamsil tubuhmu
Tiada berapa lama hidupmu
Ke akhirat jua kekal diammu

Hai muda arif budiman
Hasilkan kemudi dengan pedoman
Alat perahumu jua kerjakan
Itulah jalan membetuli insan

…
La ilaha illa Allah tempat mengintai
Medan yang qadim tempat berdamai
Wujud Allah terlalu bitai
Siang malam jangan bercerai

(Doorenbos 1933:33)

Tamsil Islam universal lain yang menonjol dalam Suluk Wujil ialah cermin beserta pasangannya gambar atau bayang-bayang yang terpantul dalam cermin, serta Mekkah. Para sufi biasa menggunakan tamsil cermin, misalnya Ibn `Arabi. Sufi abad ke-12 M dari Andalusia ini menggunakannya untuk menerangkan falsafahnya bahwa Yang Satu meletakkan cermin dalam hati manusia agar Dia dapat melihat sebagian dari gambaran Diri-Nya (kekayaan ilmu-Nya atau perbendaharaan-Nya yang tersembunyi) dalam ciptaan-Nya yang banyak dan aneka ragam. Yang banyak di alam kejadian (alam al-khalq) merupakan gambar atau bayangan dari Pelaku Tunggal yang berada di tempat rahasia dekat cermin (Abu al-Ala Affifi 1964:15-7).

Pada pupuh atau bait ke-74 diceritakan Sunan Bonang menyuruh muridnya Ken Satpada mengambil cermin dan menaruhnya di pohon Wungu. Kemudian dia dan Wujil disuruh berdiri di muka cermin. Mereka menyaksikan dua bayangan dalam cermin. Kemudian Sunan Bonang menyuruh salah seorang dari mereka menjauh dari cermin, sehingga yang tampak hanya bayangan satu orang. Maka Sunan Bonang bertanya: ”Bagaimana bayang-bayang datang/Dan kemana dia menghilang?” (bait 81). Melalui contoh datang dan perginya bayangan dari cermin, Wujil kini tahu bahwa ”Dalam Ada terkandung tiada, dan dalam tiada terkandung ada” Sang Guru membenarkan jawaban sang murid. Lantas Sunan Bonang menerangkan aspek nafi (penidakan) dan isbat (pengiyaan) yang terkandung dalam kalimah La ilaha illa Allah (Tiada tuhan selain Allah). Yang dinafikan ialah selain dari Allah, dan yang diisbatkan sebagai satu-satunya Tuhan ialah Allah.

Pada bait atau pupuh 91-95 diceritakan perjalanan seorang ahli tasawuf ke pusat renungan yang bernama Mekkah, yang di dalamnya terdapat rumah Tuhan atau Baitullah. Mekkah yang dimaksud di sini bukan semata Mekkah di bumi, tetapi Mekkah spiritual yang bersifat metafisik. Ka’bah yang ada di dalamnya merupakan tamsil bagi kalbu orang yang imannya telah kokoh. Abdullah Anshari, sufi abad ke-12 M, misalnya berpandapat bahwa Ka’bah yang di Mekkah, Hejaz, dibangun oleh Nabi Ibrahim a.s. Sedangkan Ka’bah dalam kalbu insan dibangun oleh Tuhan sebagai pusat perenungan terhadap keesaan Wujud-Nya (Rizvi 1978:78).

Sufi Persia lain abad ke-11 M, Ali Utsman al-Hujwiri dalam kitabnya menyatakan bahwa rumah Tuhan itu ada dalam pusat perenungan orang yang telah mencapai musyahadah. Kalau seluruh alam semesta bukan tempat pertemuan manusia dengan Tuhan, dan juga bukan tempat manusia menikmati hiburan berupa kedekatan dengan Tuhan, maka tidak ada orang yang mengetahui makna cinta ilahi. Tetapi apabila orang memiliki penglihatan batin, maka seluruh alam semesta ini akan merupakan tempat sucinya atau rumah Tuhan. Langkah sufi sejati sebenarnya merupakan tamsil perjalanan menuju Mekkah. Tujuan perjalanan itu bukan tempat suci itu sendiri, tetapi perenungan keesaan Tuhan (musyahadah), dan perenungan dilakukan disebabkan kerinduan yang mendalam dan luluhnya diri seseorang (fana’) dalam cinta tanpa akhir (Kasyful Mahjub 293-5).

Berdasarkan uraian tersebut, dapatlah dipahami apabila dalam Suluk Wujil dikatakan, “Tidak ada orang tahu di mana Mekkah yang hakiki itu berada, sekalipun mereka melakukan perjalanan sejak muda sehingga tua renta. Mereka tidak akan sampai ke tujuan. Kecuali apabila seseorang mempunyai bekal ilmu yang cukup, ia akan dapat sampai di Mekkah dan malahan sesudah itu akan menjadi seorang wali. Tetapi ilmu semacam itu diliputi rahasia dan sukar diperoleh. Bekalnya bukan uang dan kekayaan, tetapi keberanian dan kesanggupan untuk mati dan berjihad lahir batin, serta memiliki kehalusan budi pekerti dan menjauhi kesenangan duniawi.

Di dalam masjid di Mekkah itu terdapat singgasana Tuhan, yang berada di tengah-tengah. Singgasana ini menggantung di atas tanpa tali. Dan jika orang melihatnya dari bawah, maka tampak bumi di atasnya. Jika orang melihat ke barat, ia akan melihat timur, dan jika melihat timur ia akan menyaksikan barat. Di situ pemandangan terbalik. Jika orang melihat ke selatan yang tampak ialah utara, sangat indah pemandangannya. Dan jika ia melihat ke utara akan tampak selatan, gemerlapan seperti ekor burung merak. Apabila satu orang shalat di sana, maka hanya ada ruangan untuk satu orang saja. Jika ada dua atau tiga orang shalat, maka ruangan itu juga akan cukup untuk dua tiga orang. Apabila ada 10.000 orang melakukan shalat di sana, maka Ka`bah dapat menampung mereka semua. Bahkan seandainya seluruh dunia dimasukkan ke dalamnya, seluruh dunia pun akan tertampung juga”.

Wujil menjadi tenang setelah mendengarkan pitutur gurunya. Akan tetapi dia tetap merasa asing dengan lingkungan kehidupan keagamaan yang dijumpainya di Bonang.

Berbeda dengan di Majapahit dahulu, untuk mencapai rahasia Yang Satu orang harus melakukan tapa brata dan yoga, pergi jauh ke hutan, menyepi dan melakukan kekerasan ragawi. Di Pesantren Bonang kehidupan sehari-hari berjalan seperti biasa. Shalat fardu lima waktu dijalankan dengan tertib. Majlis-majlis untuk membicarakan pengalaman kerohanian dan penghayatan keagamaan senantiasa diadakan. Di sela-sela itu para santri mengerjakan pekerjaan sehari-hari, di samping mengadakan pentas-pentas seni dan pembacaan tembang Sunan Bonang menjelaskan bahwa seperti ibadat dalam agama Hindu yang dilakukan secara lahir dan batin, demikian juga di dalam Islam. Malahan di dalam agama Islam, ibadat ini diatur dengan jelas di dalam syariat. Bedanya di dalam Islam kewajiban-kewajiban agama tidak hanya dilakukan oleh ulama dan pendeta, tetapi oleh seluruh pemeluk agama Islam. Sunan bonang mengajarkan tentang egaliterianissme dalam Islam. Sunan bonang mengajarkan tentang egaliterisme di dalam Islam. Jika ibadat zahir dilakukan dengan mengerjakan rukun Islam yang lima, ibadat batin ditempuh melalui tariqat atau ilmu suluk, dengan memperbanyak ibadah seperti sembahyang sunnah, tahajud, taubat nasuha, wirid dan zikir. Zikir berarti mengingat Tuhan tanpa henti. Di antara cara berzikir itu ialah dengan mengucapkan kalimah La ilaha illa Allah. Di dalamnya terkandung rahasia keesaan Tuhan, alam semesta dan kejadian manusia.

Berbeda dengan dalam agama Hindu, di dalam agama Islam disiplin kerohanian dan ibadah dapat dilakukan di tengah keramaian, sebab perkara yang bersifat transendental tidak terpisah dari perkara yang bersifat kemasyarakatan. Di dalam agama Islam tidak ada garis pemisah yang tegas antara dimensi transendental dan dimensi sosial. Dikatakan pula bahwa manusia terdiri daripada tiga hal yang pemiliknya berbeda. Jasmaninya milik ulat dan cacing, rohnya milik Tuhan dan milik manusia itu sendiri hanyalah amal pebuatannya di dunia.

Akhir Kalam: Falsafah Wayang

Tamsil paling menonjol yang dekat dengan budaya lokal ialah wayang dan lakon perang Bala Kurawa dan Pandawa yang sering dipertunjukkan dalam pagelaran wayang.. Penyair-penyair sufi Arab dan Persia seperti Fariduddin `Attar dan Ibn Fariedh menggunakan tamsil wayang untuk menggambarkan persatuan mistis yang dicapai seorang ahli makrifat dengan Tuhannya. Pada abad ke-11 dan 12 M di Persia pertunjukan wayang Cina memang sangat populer (Abdul Hadi W.M. 1999:153). Makna simbolik wayang dan layar tempat wayang dipertunjukkan, berkaitan pula dengan bayang-bayang dan cermin. Dengan menggunakan tamsil wayang dalam suluknya Sunan Bonang seakan-akan ingin mengatakan kepada pembacanya bahwa apa yang dilakukan melalui karyanya merupakan kelanjutan dari tradisi sastra sebelumnya, meskipun terdapat pembaharuan di dalamnya.

Ketika ditanya oleh Sunan Kalijaga mengenai falsafah yang dikandung pertunjukan wayang dan hubungannya dengan ajaran tasawuf, Sunang Bonang menunjukkan kisah Baratayudha (Perang Barata), perang besar antara Kurawa dan Pandawa. Di dalam pertunjukkan wayang kulit Kurawa diletakkan di sebelah kiri, mewakili golongan kiri. Sedangkan Pandawa di sebelah kanan layar mewakili golongan kanan. Kurawa mewakili nafi dan Pandawa mewakili isbat. Perang Nafi Isbat juga berlangsung dalam jiwa manusia dan disebut jihad besar. Jihad besar dilakukan untuk mencapai pencerahan dan pembebasan dari kungkungan dunia material.

Sunan Bonang berkata kepada Wujil: “Ketahuilah Wujil, bahwa pemahaman yang sempruna dapat dikiaskan dengan makna hakiki pertunjukan Wayang. Manusia sempurna menggunakan ini untuk memahami dan mengenal Yang. Dalang dan wayang ditempatkan sebagai lambang dari tajalli (pengejawantahan ilmu) Yang Maha Agung di alam kepelbagaian. Inilah maknanya: Layar atau kelir merupakan alam inderawi. Wayang di sebelah kanan dan kiri merupakan makhluq ilahi. Batang pokok pisang tempat wayang diletakkan ialah tanah tempat berpijak. Blencong atau lampu minyak adalah nyala hidup. Gamelan memberi irama dan keselarasan bagi segala kejadian. Ciptaan Tuhan tumbuh tak tehitung. Bagi mereka yang tidak mendapat tuntunan ilahi ciptaan yang banyak itu akan merupakan tabir yang menghalangi penglihatannya. Mereka akan berhenti pada wujud zahir. Pandangannya kabur dan kacau. Dia hilang di dalam ketiadaan, karena tidak melihat hakekat di sebalik ciptaan itu.”

Selanjutnya kata Sunan Bonang “Suratan segala ciptaan ini ialah menumbuhkan rasa cinta dan kasih. Ini merupakan suratan hati, perwujudan kuasa-kehendak yang mirip dengan-Nya, walaupun kita pergi ke Timur-Barat, Utara-Selatan atau atas ke bawah. Demikianlah kehidupan di dunia ini merupakan kesatuan Jagad besar dan Jagad kecil. Seperti wayang sajalah wujud kita ini. Segala tindakan, tingkah laku dan gerak gerik kita sebenarnya secara diam-diam digerakkan oleh Sang Dalang.”

Mendengar itu Wujil kini paham. Dia menyadari bahwa di dalam dasar-dasarnya yang hakiki terdapat persamaan antara mistisisme Hindu dan tasawuf Islam. Di dalam Kakawin Arjunawiwaha karya Mpu Kanwa, penyair Jawa Kuno abad ke-12 dari Kediri, falsafah wayang juga dikemukakan. Mpu Kanwa menuturkan bahwa ketika dunia mengalami kekacauan akibat perbuatan raksasa Niwatakawaca, dewa-dewa bersidang dan memilih Arjuna sebagai kesatria yang pantas dijadikan pahlawan menentang Niwatakawaca. Batara Guru turun ke dunia menjelma seorang pendeta tua dan menemui Arujuna yang baru saja selesai menjalankan tapabrata di Gunung Indrakila sehingga mencapai kelepasan (moksa)

Di dalam wejangannya Batara guru berkata kepada Arjuna: “Sesunguhnya jikalau direnungkan baik-baik, hidup di dunia ini seperti permainan belaka. Ia serupa sandiwara. Orang mencari kesenangan, kebahagiaan, namun hanya kesengsaraan yang didapat. Memang sangat sukar memanfaatkan lima indra kita. Manusia senantiasa tergoda oleh kegiatan indranya dan akibatnya susah. Manusia tidak akan mengenal diri peribadinya jika buta oleh kekuasaan, hawa nafsu dan kesenangan sensual dan duniawi. Seperti orang melihat pertunjukan wayang ia ditimpa perasaan sedih dan menangis tersedu-sedu. Itulah sikap orang yang tidak dewasa jiwanya. Dia tahu benar bahwa wayang hanya merupakan sehelai kulit yang diukir, yang digerak-gerakkan oleh dalang dan dibuat seperti berbicara. Inilah kias seseorang yang terikat pada kesenangan indrawi. Betapa besar kebodohannya.” (Abdullah Ciptoprawiro 1984)

Selanjutnya Batara Guru berkata, “Demikianlah Arjuna! Sebenarnya dunia ini adalah maya. Semua ini sebenarnya dunia peri dan mambang, dunia bayang-bayang! Kau harus mampu melihat Yang Satu di balik alam maya yang dipenuhi bayang-bayang ini.” Arjuna mengerti. Kemudian dia bersujud di hadapan Yang Satu, menyerahkan diri, diam dalam hening. Baru setelah mengheningkan cipta atau tafakur dia merasakan kehadiran Yang Tunggal dalam batinnya. . Kata Arjuna:

Sang Batara memancar ke dalam segala sesuatu
Menjadi hakekat seluruh Ada, sukar dijangkau
Bersemayam di dalam Ada dan Tiada,
Di dalam yang besar dan yang kecil, yang baik dan yang jahat
Penyebab alam semesta, pencipta dan pemusnah
Sang Sangkan Paran (Asal-usul) jagad raya
Bersifat Ada dan Tiada, zakhir dan batin

(Ibid)

Demikianlah, dengan menggunakan tamsil wayang, Sunan Bonang berhasil meyakinkan Wujil bahwa peralihan dari zaman Hindu ke zaman Islam bukanlah suatu lompatan mendadak bagi kehidupan orang Jawa. Setidak-tidaknya secara spiritual terdapat kesinambungan yang menjamin tidak terjadi kegoncangan. Memang secara lahir kedua agama tersebut menunjukkan perbedaan besar, tetapi seorang arif harus tembus pandang dan mampu melihat hakikat sehingga penglihatan kalbunya tercerahkan dan jiwanya terbebaskan dari kungkungan dunia benda dan bentuk-bentuk. Itulah inti ajaran Sunan Bonang dalam Suluk Wujil.

Daftar Bacaan

Abdullah Ciptoprawiro (1984). “Filsafat Jawa Dalam Dialog”, ceramah di TIM Jakarta, 11 Juli.

Abdul Hadi W. M. (1981). “Beberapa Informasi Tentang Sastra Madura”. Sronen No.2, September 1981:11-15.
——————— (1999). Kembali ke Akar, Kembali ke Sumber. Jakarta: Pustaka Firdaus.
——————— (2000). Islam: Cakrawala Estetik dan Budaya. Jakarta: Pustaka Firdaus.
——————— (2002). Tasawuf Yang Tertindas: Kajian Hermeneutik Terhadap Karya-karya Hamzah Fansuri Jakarta: Yayasan Paramadina.

Affifi, Abu’l `Ala (1964). The Mystical Philosophy of Muhyi al-Din Ibn al-`Arabi. Cambridge: Cambridge University Press.

Agus Sunyoto (1995). Sunan Ampel. Surabaya: LPLI Sunan Ampel.

Al-Attas, S. Muhammad Naquib (1971).Concluding Postscript to the Origin of the Malay
Sha`ir. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Ali Ahmad dan Siti Hajar Che Man (1996). Sastra Melayu Warisan Islam. Kuala Lumpur:
Dewan Bahasa dan Pustaka.

de Graff, H. J & Pigeaud, T.H.. (1985). Kerajaan-kerajaan Islam di Jawa: Peralihan dari
Majapahit ke Demak. Jakarta: Grafitti Press dan KITLV.

Drewes, G. W. J. (1968) “Javanese Poems dealing with or Attiributed to the Saint of Bonang”, BKI deel 124.

————– (1978), The Admonition of Seh Bari, The Hague: Martinus Nijhoff.

al-Hujwiri, Ali Utsman (1990). Kasyful Mahjub:Risalah Tasawuf Persia Tertua.
Terjemahan Suwardjo Muthary dan Abdul Hadi W. M. Bandung: Mizan.

Hussein Djajadiningrat (1983). Tinjauan Kritis Tentang Sejarah Banten. Jakarta:
Jambatan – KITLV..

Kalamwadi, K. (1980). Serat Darmogandul. Semarang: Dahara Press.

Kramer H (1921). En Javaansche Primbon uit de Zestiende eeuw. Disertasi. Leiden.

Mir Valiuddin (1980). Contemplative Discipline in Sufism. London – The Hague: East-
West Publications.

Pegeaud, T. H. (1967) Literature of Java, Vol. I. Leiden: Martinus Nijohoff

Purbatjaraka, R. Ng. (1938) “Soeloek Woedjil: De Geheime Leer van Soenan Bonang”,
Djawa 1938, No. 3-5.
———————– (1958). Kapustakan Jawi. Jakarta: Jambatan.

Risvi, S. A. (1978). A History of Sufism in India. Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd.

Schimmel, Annemarie (1981). Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill: The University of North Caroline Press.

Schrieke, B J. O (1911). Het Boek van Bonang. Disertasi. Leiden

Smith, Margareth (1972). Reading from the Mystics of Islam. London: Luzac & Company Ltd.

Suyadi Pratomo (1985). Ajaran Rahasia Sunan Bonang. Jakarta: Balai Pustaka.

al-Taftazani, Abu al-Wafa (1985). Sufi dari Zaman ke Zaman. Terjemahan A. Rofi’ Utsmani. Bandung: Pustaka.

Zoetmulder, P. J. (1983). Kalangwan: Sastra Jawa Kuno Selayang Pandang. Jakarta: Djambatan – KITLV.

Ajaran Budi Pekerti dalam Suluk Sujinah

2008-03-21T17:06:00.002-07:00

Saat ini sangat dirasakan mulai menurunnya apresiasi masyarakat Jawa, kepada budayanya, khususnya yang menyangkut aspek budi luhur dan tata krama pergaulan antar sesama. Padahal selama ini masyarakat Jawa dikenal sebagai masyarakat yang lembah manah, andhap ashor, ramah dalam pergaulan, selalu tersenyum meski dalam keadaan menderita dan mengedepankan sikat toleransi Islam menghadapi perbedaan pendapat dan konflik.

Salah satu penyebab keadaan ini adalah rendahnya apresiasi mereka terhadap khazanah intelektual yang diwariskan oleh para leluhur mereka. Warisan ini memuat ajaran-ajaran, kata-kata hikmat dan petuah yang berharga, yang apabila diulas dan diberi polesan akan menjadi pegangan yang berharga bagi umat manusia, khususnya masyarakat Jawa dalam menghadapi ganasnya tantangan kehidupan dan perihnya hidup yang semakin membebani mereka. Salah satu warisan yang diwariskan oleh para leluhur adalah Suluk Sujinah, suatu karya yang termasuk kelompok Suluk Cirebon, yang kemudian berkembang luas di kalangan masyarakat. Peneliti telah mendapatkan tiga copi naskah ini yang berasal dari Majalangka (Jawa Barat), Surakarta (Jawa Tengah) dan Tulung Agung (Jawa Timur). Sebaran asal naskah yang cukup luas ini menunjukkan betapa luasnya pembaca naskah ini.

Sebagaimana karya-karya suluk lainnya, suluk ini mengajarkan tasauf (mistik) Jawa, yang menguraikan tentang Tuhan dan bagaimana cara bersatu denganNya, baik dengan ibadah yang dituntun oleh syari’ah, maupun budi pekerti (akhlaj). Adapun ajaran-ajaran budi luhur yang diajarkan suluk ini antara lain :
1. Hubungan guru dan murid
2. Tapa ngeli (tawakal)
3. Tapa ngluwat (ikhlas dalam beramal)
4. Melawan hawa nafsu
5. Menghindari makanan yang haram

Suluk dan Sastra

2008-03-21T17:06:00.001-07:00

oleh :Lukman Asya
Penyair dan penyiar radio

Dalam konteks tulisan ini religiositas dimaknai sebagai religious feeling or sentiment atau perasaan keagamaan. Religiusitas berarti termanifestasikannya suatu keyakinan akan adanya kekuatan adikodrati di atas manusia; adanya suatu penyerahan diri, ketundukan dan ketaatan (Atmosuwito, 1989). Rohaniwan Muji Sutrisno mengartikan religiusitas sebagai intinya inti agama. Mangunwijaya (1982) memahami religiusitas lebih pada getaran hati nurani.

Religiusitas dalam sastra Indonesia selalu hadir dalam konteks wacana (pembacaan maupun penciptaan) sekularisme dan materialisme yang menjauhkan manusia dari nilai-nilai spiritualitasnya. Penghayatan yang intens terhadap Tuhan, menyoal aspek-aspek personalitas kebaktian makhluk kepada Tuhan, sedu-sedannya di dalam suatu karya bukan hanya karena alasan untuk memperoleh pengetahuan tentang religiositas an sich, melainkan juga karena secara pragmatis sebagai suatu gerakan mencari dimensi yang hilang dari religi. Religiositas, menurut Rumi, merupakan suatu yang dapat digunakan sebagai sarana pembinaan dan pendewasaan mental manusia.

Kemunculan karya sastra, baik prosa maupun puisi, yang berlandaskan religiusitas mengesankan kehadiran suatu genre sastra yang khas yang dianggap dekat dengan sastra falsafi. Sastra falsafi berbicara tentang esensi hidup dan kehidupan dan persoalan kemanusiaan seperti dalam tulisan Dostoyevsky, Rimbaud, Tolstoy, Kafka, Sartre atau Camus.

Sastra religius menampakkan pandangan yang lebih jernih dan transenden dibanding sastra falsafi. Ini dapat dilihat pada karya-karya Dante Alighieri dalam Divina Comedia, dan Johann Wolfgang van Goethe dalam Faust. Begitu juga karya-karya Muhammad Iqbal, Jalaluddin Rumi, Hamzah Fansuri, dan Raja Ali Haji.

Dalam khasanah sastra Indonesia, spirit religius yang kental juga dapat dilihat pada karya-karya Abdul Hadi WM, Kuntowijoyo, A Mustofa Bisri, Emha Ainun Nadjib, Jamal D Rahman, Rukmi Wisnu Wardhani, dan Din M Yanwari.

Hamzah Fansuri adalah seorang pujangga Melayu-Islam di zaman kegemilangan kerajaan Acheh. Lahir di Barus dan terkenal sebagai penyair dan ahli suluk yang hidup dalam abad ke-16. Dalam bidang ilmu agama, Hamzah Fansuri mengembangkan ajaran-ajarannya dengan dibantu oleh Syamsuddin al-Sumaterani.

Penyair sufi ini banyak memberikan sumbangan besar bagi khazanah perpuisian. Hamzah Fansuri adalah pembuka jalan sastra-sastra kitab yang mengedepankan unsur religiusitas. Bahkan, beberapa kalangan menempatkannya sebagai 'bapak puisi Indonesia'. Karya-karyanya secara alegoris mengandung kias-ibarat yang merujuk kepada Martabat Tujuh, mendedahkan keteladanan kemanusiaan di depan sang khalik.

Menurut Abdul Hadi WM, Hamzah Fansuri merupakan pencipta 'syair Melayu' yang bercirikan puisi empat baris dengan pola sajak akhir a-a-a-a. Bakatnya sebagai sastrawan besar tampak dalam kesanggupan kreatifnya merombak bahasa lama menjadi bahasa baru dengan cara memasukkan ratusan kata Arab, istilah konseptual dari Alquran dan falsafah Islam. Ia juga membuat sintesis antara puisi-puisi Arab Parsi dengan puisi-puisi tradisi Melayu. Bahasa Melayu lantas tampil sebagai bahasa intelektual yang dihormati, sebab dapat menampung gagasan baru yang diperlukan pada zaman itu.

Peranan penting Hamzah Fansuri bukan saja karena gagasan tasawufnya, tetapi puisinya yang mencerminkan pergulatan penyair menghadapi realitas zaman dan pengembaraan spiritualnya. Karya penting Hamzah Fansuri adalah Zinat Al-Wahidin yang ditulis pada akhir abad ke-16 ketika perdebatan sengit tentang paham wahdat al-wujud sedang berlangsung dengan tegang di Sumatera.

Prof Madya Hadijah Rahmat, dari Institut Pendidikan di Universiti Teknologi Nanyang, menulis bahwa Hamzah Fansuri mempunyai sifat berani bersuara dengan bersandarkan keyakinan ilmu, sehingga dikenal sebagai seorang pelopor dan pembaru melalui Syair Perahu, Syair Burung Pungguk, Syair Dagang, Syair Sidang Fakir dan Syair Burung Pingai.
Ia banyak mengeritik perilaku politik dan moral raja-raja, bangsawan, dan kaum kaya.

Pada hakekatnya yang ditekankan Hamzah Fansuri melalui karya-karyanya adalah bagaimana manusia hadir mencapai maqom kesempurnaan yakni apabila tidak menafikan aspek rohaniah dan batiniah. Manusia sebagai makhluk religi perlu berusaha meningkatkan martabat kerohanian, ilmu pengetahuan dan amalannya. Puncak seorang manusia yakni ketika dia tidak saja mengenal dirinya tetapi juga dapat mengenal siapa Tuhannya yang akhirnya mencapai ekstase: penyatuan antara manusia dengan Tuhan.

Penyair A Mustofa Bisri (Gus Mus) juga dikenal sebagai politisi dan kiai. Pengasuh Pondok Pesantren 'salafiah' Raudatut Thalibin, Rembang, ini termasuk seorang manusia yang multi talent. Karya-karyanya berupa puisi dan cerpen telah dibukukan dalam beberapa antologi. Ia memiliki komitmen sosial dan religius yang sangat kuat. Konsep hidupnya mengedepankan ruh ketimbang 'daging' terekspresikan dalam antologi puisinya Negeri Daging (Bentang Budaya, 2002). Buku itu memantapkan sosok dirinya sebagai penyair yang terlibat dengan masalah-masalah sosial, politik dan budaya.

Gus Mus mengingatkan semua orang untuk meyakini nilai ruhiah dan spiritualitas dalam kehidupan, sebagaimana tergambar dalam puisi Negeri Daging berikut ini:

di negeri daging
setiap hari banyak orang
asyik memperagakan daging
setiap hari banyak orang
hilir-mudik menjajakan daging
di negeri daging
setiap hari banyak orang mati
memperebutkan daging
di negeri daging
jagal-jagal berkeliaran
daging-daging berserakan

Dari kalangan yang lebih muda pasca-Abdul Hadi WM dan Emha Ainun Nadjib ada nama Ahmadun Yosi Herfanda, dengan buku kumpulan sajak terbarunya, Ciuman Pertama untuk Tuhan (Logung Pustaka, 2003), yang sedikit berbeda dengan beberapa antologi sebelumnya. Dalam Sembahyang Rumputan dan Fragmen-fragmen Kekalahan, ekspresi estetik sang penyair lebih mengedepankan kritik sosial dalam kerangka religiusitas atau meminjam terminologi Ahmadun sendiri sebagai karya sastra religius yang sosialistik.

Sedangkan dalam Ciuman Pertama untuk Tuhan Ahmadun lebih memperlihatkan "mabuk asyik" sang makhluk dengan Tuhannya. Puisi-puisi yang termuat di dalamnya ditaburi nama-nama sufi semisal Rabiah, Hallaj, Rumi dan lain-lain yang tentu saja ada tendensi positif tertentu dan tidak sekedar menyebut nama tetapi secara intertekstual membawa dan menghubungkan konteks kekinian yang dibangun si penyair dengan khazanah tasawuf di masa silam, minimal spiritualitasnya. Misalnya pada puisi Ciuman Pertama untuk Tuhan berikut ini:

merendahkan hati di bawah telapak kaki dalam tahajud paling putih dan sunyi, akhirnya sampai juga aku mencium tuhan, mungkin kaki atau telapak tangannya -- tapi aku ingin mengecup dahinya duhai, hangatnya sampai ke ulu jiwa

inilah ciuman pertamaku, setelah berabad-abad gagal meraihnya dengan beribu rakaat dan dahaga tiada kecerdasan kata-kata yang bisa menjangkaunya tak juga doa dalam tipu daya air mata -- duhai kekasih raihlah hatiku dalam hangatnya cinta

Begitu pula pada puisi-puisi lainnya, seperti Membaca Rumi, Solilokui, dan Syeh Siti Jenar, yang secara hermenetis membawa si aku lirik pada etos religiusitas yang khusuk dalam suluk kerinduannya: meneguhkan tradisi sufistik sebagai ittiba' yang dia pertaruhkan.

Penyair-penyair lain yang lebih muda dan karya-karyanya kental religiusitas adalah Rukmi Wisnu Wardhani dan Din M Yanwari. Nama yang terakhir itu adalah sosok penyair muda dari Bandung yang belum terkenal tetapi puisi-puisinya secara religiusitas cukup berpengharapan di belantika perpuisian Indonesia. Beberapa puisinya sempat dimuat di Galamedia, Pikiran Rakyat dan majalah Syir'ah. Antologi puisi tunggalnya, Arasy Imaji diterbitkan oleh Pustaka ADeDi, 2005.

Membaca puisi-puisi Din M Yanwari dalam antologi puisi tersebut kita dapat menemukan peristiwa nyata yang seakan hadir sebagai suatu perjalanan kemakhlukan yang menghanyutkan perasaan: meditasi batiniah. Seolah-olah puisi adalah pita kaset yang memutar kembali pengalaman-pengalaman keagamaan. Gambaran nyata suasana si aku lirik (penyair) itu secara sederhana terekspresikan dalam puisi puisi Dalam Yasin berikut ini:

Dalam gerimis
yasin-yasin melepas tiga rakaat senja
memancang tiga prasasti doa

Terpancang prasasti pertama:
"Ya Allah, panjangkan usiaku
sepanjang liku-liku jalan-Mu."

Tertanam prasasti kedua:
"Ya Allah, limpahkan rizkiku
semelimpah ayat-ayat-Mu."

Tertancap prasasti ketiga:
"Ya Allah, teguhkan imanku
seteguh ulul azmi-Mu."

Dalam puisi di atas tergambar sebuah kepasrahan, ketakziman dan keajrihan sekaligus penjarakan. Ada jarak yang coba diciptakan si penyair guna menegaskan dirinya benar-benar "tukang kebun" di lahan milik "tuan" Tuhan. Ya, si penyair cuma hamba yang biasa dengan kendaraan kata-kata yang biasa. Tetapi dari itulah kian tegas secara posisioning siapa hamba siapa Mu (dalam M besar). Si hamba adalah seseorang yang sedang melakukan kerja-kerja kecil dalam laku estetiknya berusaha konsisten di jagat konvensi kata dan religiusitas.

Bahasa yang sederhana pada sebagian besar puisi-puisi dalam antologi Arasy Imaji tersebut digunakan penyair sebagai medium untuk meyakinkan dirinya cuma hamba dengan seribu keluh dan sedu sebagai si 'tolol' yang berlayar dengan perahu puisinya di tengah lautan ilmu Allah yang maha luas.

KH Nukman Rambe: Khalifah Suluk Akbar

2008-03-21T17:01:00.000-07:00

Kholipah Labuhanbatu Dukung Pasangan Wahab/Raden Syafii
Rantauprapat (SIB)

KH Nukman Rambe koordinator kholipah-kholipah dan Tuan Guru Thareqat Naqsabandiyah Kabupaten Labuhanbatu mengatakan mendukung dan akan berupaya memenangkan pasangan calon gubernur/calon wakil gubernur Sumatera Utara periode 2008-2013, H Abdul Wahab Dalimunthe SH/Raden M Syafi’i pada Pilkada Sumut mendatang.

“Kami mendukung Wahab karena dia dapat membina para ulama dengan arif dan bijaksana,” kata KH Nukman yang juga Kholipah Suluk Akbar Labuhanbatu kepada SIB, Sabtu (9/2), di Rantauprapat.

Abdul Wahab, disebutnya, tokoh masyarakat Sumut, pengayom masyarakat dan pemimpin yang jujur baik kepada ulama, pantas memimpin Sumut ini lima tahun kedepan. “Kami tahu selama ini, Wahab pemimpin yang jujur dan tidak ada cacat celanya,” ujar kholipah senior itu.

Dia mengakui sudah lama kenal dengan sosok Abdul Wahab sejak PNS dan menjadi pejabat mulai dari Kabupaten Labuhanbatu hingga ke Pemprovsu dan DPRD Sumut. Tahun 1971 Wahab Sekda di Labuhanbatu, Pjs Bupati Asahan tahun 1984, Bupati Tapteng (1984-1989), Inspektur Wilayah Provinsi (1996), Sekwilda Provsu (1994), Wagubsu (1997) Pjs Bupati Langkat (1999) dan Ketua DPRDSU (2004 s/d sekarang) hingga mencalonkan diri jadi Gubsu untuk periode 2008-2013.

“Saya percaya dengan kepemimpinan Wahab selama ini jadi pengalaman berharga baginya untuk memajukan Sumut 5 tahun ke depan,” tukas KH Nukman.

Dengan tegas dia mengatakan mendukung dan akan memilih untuk memenangkan pasangan Wahab/Radesn Syafii (WARAS) untuk menjadi Gubsu dan Wagubsu periode mendatang.
“Saya sebagai Kholipah Suluk Akbar mendukung Wahab/Raden Syafii jadi Gubsu dan Wagubsu,” tegas kholipah senior Suluk Akbar Kabupaten Labuhanbatu penghasil karet dan kelapa sawit di Sumut ini. (S25/y)

Moinuddin Chisti

2007-10-28T12:18:00.000-07:00

Dargah of Hazrat Khwaja Moinuddin Chisti

Tour the Dargah of Hazrat Khwaja Moinuddin Chisti with Indian Horizons and discover a pious mausoleum where you find peace and happiness.

Hazrat Khwaja Moinuddin Chisti was born and brought up in Persia. He lost his parents at the age of 16 and inherited an orchard and other family businesses that he renounced after he met a pir baba who stopped by on his orchard one day.
Dargah of Hazrat Khwaja Moinuddin Chisti
Hazrat Khwaja Moinuddin Chisti was a great Sufi saint who was the harbinger of Islam in India. He served and blessed the poor. It is believed that those who come and pray with unadulterated faith and devotion at his Dargah or mausoleum are blessed out of their miseries.

The holy Dargah Sharief in Ajmer is the second most important pilgrimage after Mecca and Medina for the Muslims all over the world. The magnificent gateway that leads to the Dargah was constructed by the Nizam of Hyderabad. Invoke the blessings of almighty Allah at the two mosques located within the Dargah Sharief in Ajmer, Rajasthan, India.

Sprawled over a huge area in the heart of Ajmer, the Dargah of Hazrat Khwaja Moinuddin Chisti is located at a distance of 4 kilometers from the Ajmer railway station.

Marvel at the aesthetic and stunning white dome that crowns the main tomb. Besides Hazrat Khwaja Moinuddin Chisti's Dargah there are several other monuments of historic interest located within the Dargah Sharief enclosure. Tour the tenement of Bibi Hafiz Mahal, Begami Dalan that was constructed in the memory of Begum Jahanara, See the Mehfil Khana, Aulia Mosque and the Chillah of Baba Farid.

Peziarah Muslim Dibom

2007-10-28T12:13:00.000-07:00

25 Oktober 2007 - 15:09
Para Pimpin Gereja Kutuk Peledakan Bom Di Tempat Ziarah Muslim Di Rajastan

JAIPUR, India (UCAN) -- Para pemimpin Gereja bergabung dengan para tokoh politik dan aktivis sosial dalam mengutuk serangan di sebuah tempat ziarah Muslim yang terkenal di India.

Pada 11 Oktober, sebuah bom meledak di Ajmer, sebuah bukit di Negara Bagian Rajasthan, India bagian barat. Ledakan itu menewaskan tiga orang dan mencederai sejumlah lainnya. Polisi kemudian menemukan bom kedua di tempat ziarah itu dan menjinakkannya.

Kota yang terletak sekitar 400 kilometer barat daya New Delhi itu ada tempat ziarah yang dibangun di atas makam Khwaja Moinuddin Chisti (1141-1230), seorang Sufi Persia yang suci dan dianggap sebagai keturunan langsung dari Nabi Muhammad. Ribuan orang berkunjung ke tempat itu sepanjang tahun.

Sebuah bom rakitan yang meledak di tempat itu menewaskan dua orang, sementara orang ketiga yang cedera akibat ledakan itu meninggal dunia tiga hari kemudian di rumah sakit.

Uskup Ajmer Mgr Ignatius Menezes mengutuk kejadian itu dan turut merasa sedih bahwa "penyakit" kekerasan dan teror sedang tersebar pesat di India. Ia mengatakan kepada UCA News, "yang harus dipersalahkan adalah para politisi yang menebarkan bibit pertikaian demi kepentingan pribadi mereka."

Uskup Collin C. Theodore dari Gereja India Utara, komunitas Protestan, di Rajasthan juga mengutuk serangan itu. Peristiwa itu mempertanyakan "eksistensi sesungguhnya dari tempat-tempat ibadat" tempat orang datang untuk mencari kedamaian dan ketenangan, kata prelatus Protestan itu kepada UCA News. Umat Kristen setempat yang "berhubungan sangat akrab dengan saudara-saudara Muslim," lanjutnya, prihatin atas "niat-niat jahat di balik usaha menjadikan tempat-tempat ibadat sebagai sasaran serangan."

Uskup Menezes, yang tinggal di Ajmer, mengatakan bahwa ia pertama kali mengira bahwa ledakan itu sebagai "ulah jahat" seseorang di tempat ziarah itu, "namun dengan bom lain yang masih aktif yang menodai tempat ziarah itu, ini merupakan suatu aksi teroris."

Ledakan di Ajmer itu terjadi lima bulan setelah serangkai ledakan yang menewaskan lima orang dan melukai 25 lainnya yang terjadi di sebuah mesjid di Hyderabad, sebuah kota di bagian selatan India.

Uskup Manezes menyampaikan rasa turut berbelasungkawa kepada korban yang meninggal, dan mengunjungi rumah sakit untuk bertemu dengan para korban yang luka-luka.

Ia mengatakan bahwa Gereja lokal "berhubungan erat" dengan para staf tempat ziarah Muslim itu. Seraya menjelaskan, ia menelpon khadim, orang yang melayani di sebuah tempat ziarah Muslim, untuk menyampaikan keprihatinannya. Khadim dari tempat ziarah Ajmer memiliki Dewan Antaragama lokal. Uskup itu mengatakan ia juga mengirim "sebuah surat resmi" untuk mengungkapkan “keprihatinan” Gereja Katolik atas "serangan teroris itu."

Menurut Uskup Menezes, sejumlah besar orang miskin mengunjungi tempat ziarah Muslim itu untuk mendapatkan berkat, sehingga ia “tidak dapat memahami mengapa ada orang memiliki niat bertentangan dengan tempat seperti itu.” Prelatus itu menyatakan bahwa pembagian berdasarkan kasta dan sekte “mengganggu kecemburuan sosial” di India.

Ledakan itu terjadi saat ribuan kaum Muslim dari beberapa negara bagian di India berkumpul saat magrib sebelum berbuka puasa di bulan Ramadan. Selama bulan itu, kaum Muslim tidak makan dan minum setiap hari dari subuh hingga magrib.

Ledakan itu terjadi tiga hari sebelum Idul-Fitri dan mendatangkan kutukan dari berbagai pihak, termasuk dari Perdana Menteri India Manmohan Singh. Ketika Rajasthan kepala Dewan Vasundhara Raje mengunjungi tempat ledakan itu sehari setelah ledakan itu, ia memberikan dana kompensasi 500.000 rupee (US$12.820) kepada keluarga dari masing-masing korban yang tewas dan 100.000 rupee kepada masing-masing korban yang cedera.

Sejumlah kelompok aktivis dan badan HAM menganggap ledakan itu sebagai penghinaan terhadap parktek-praktek sekular India dan beberapa organisasi telah merencanakan suatu aksi berkelanjutan untuk menentang kejadian-kejadian seperti itu.

Sebagai bagian dari aksi itu, unit lokal dari People's Union for Civil Liberties mengadakan prosesi cahaya lilin dan pawai damai di Jaipur, ibukota Rajasthan, pada 15 Oktober. Kelompok Kristen dari Ajmer mengikuti prosesi itu.

Teesta Setalvad, seorang aktivis sosial, menyatakan dalam sebuah pernyataan bahwa tempat ziarah itu merupakan sebuah "simbol persatuan dan sinkretisme orang India,” karena penganut semua agama mengunjungi tempat itu. Para politisi India dan orang dari industri film memenuhi tempat ziarah itu untuk mencari peruntungan pada Urs, sebuah festival tahunan umat Muslim selama enam hari yang diadakan untuk memperingati enam hari Chisti dipenjarakan di sel yang terisolasi sebelum kematiannya.

Menurut perhitungan tradisional, orang suci itu datang ke Ajmer pada usia 52 tahun setelah mendapat pencerahan. Dia mengajarkan persatuan semua agama. Ia meletakkan dasar peraturan sekte sufi Chishtia yang bersifat liberal di India. Dia dikenal juga sebagai Gharib Nawaz (pelindung orang miskin)

Ummat Islam Ketakutan

2007-10-28T12:12:00.000-07:00

26 Maret 2005 - 13:22
Kaum Muslim Siaga Ketika Kelompok Hindu Memprotes Penolakan Visa AS Bagi Menteri Utama Gujarat

AHMEDABAD, India (UCAN) -- Ketakutan kembali menghantui kaum Muslim yang tinggal di Gujarat, India bagian barat, setelah kelompok-kelompok Hindu sayap kanan mulai memprotes penolakan Amerika Serikat (AS) untuk memberi visa kepada Menteri Utama (negara bagian) Narendra Modi.

Ketika kelompok-kelompok Hindu mengorganisir demonstrasi anti-Amerika di Gujarat pada 20 Maret, pemerintah India meminta AS untuk mempertimbangkan keputusan tersebut.

Kedutaan Besar (Kedubes) AS di New Delhi menolak visa Modi pada 18 Maret, seraya mengutip "pelanggaran berat terhadap kebebasan agama" di Gujarat di bawah kepemimpinannya. Modi akan menyampaikan ceramah kepada sejumlah asosiasi India di New York dan Florida pada 20 Maret.

Keputusan Kedubes AS itu muncul setelah kelompok-kelompok hak asasi manusia (HAM) di India menunjuk Modi bertanggung jawab atas kekerasan sektarian yang terjadi tahun 2002 yang mengakibatkan kematian lebih dari 1.000 orang, kebanyakan kaum Muslim.

Modi memimpin pemerintahan Bharatiya Janata Party (BJP, partai rakyat India) di Gujarat sejak 2001. BJP dianggap sebagai sayap politik dari kelompok-kelompok Hindu yang ingin menjadikan India sebagai negara teokratis Hindu.

Ketika beberapa kelompok ini memprotes apa yang mereka sebut sebagai suatu "hinaan" terhadap nilai luhur agama Hindu dan nasionalisme, kaum Muslim di Gujarat mengatakan bahwa mereka merasa terancam.

"Kenyataannya, kami telah berkemas dan siap mengungsi jika terjadi sesuatu," kata Hamid Attarwala, seorang pedagang Muslim, sambil menunjuk satu kotak berisi barang-barang berharga milik keluarga. Attarwala tinggal di sebuah lorong sempit di pinggir sebuah kota di Ahmedabad, ibu kota perdagangan di negara bagian itu, 915 kilometer barat daya New Delhi.

"Kami tidak bisa menyelamatkan apa pun waktu itu, tapi 'inshallah' (jika Allah mengizinkan), kami bisa menyelamatkan hidup kami," katanya kepada UCA News sambil membawa sebuah kursi plastik yang sudah rusak dari dalam rumah.

Attarwala memilih tinggal di dalam rumah selama reli "swabhiman" (rasa hormat terhadap diri sendiri) yang diorganisir oleh Modi dan para pendukungnya pada 20 Maret di Ahmedabad. Pada reli itu, beberapa pemimpin mengkritik kebijakan AS dan menjelaskan bahwa menolak visa untuk Modi, seorang pemimpin yang dipilih secara demokratis, pemerintah Amerika dianggap menghina India dan konstitusi demokratisnya.

Modi mengatakan pada suatu konferensi pers 18 Maret bahwa pemerintah AS tunduk terhadap "tuntutan dari beberapa LSM yang disponsori teroris." Penolakan visa itu merupakan "suatu penghinaan terhadap harga diri dan kedaulatan India, dan konstitusi India," dan terhadap 5 juta penduduk Gujarat pada khususnya.

Pada reli itu, para demonstran membakar bendera Amerika serta sebuah patung Presiden AS George W. Bush. Beberapa demonstran menyerang Konsulat AS di Ahmedabad.

Makrand Patel, seorang Hindu yang menghindar dari reli itu, menjelaskan bahwa Modi dan para pendukungnya sebelumnya memuji serangan presiden AS ke Afghanistan dan Irak. "Tapi sekarang mereka berubah. Saya khawatir orang-orang ini tidak punya sikap, tidak punya ideologi, dan tidak punya karakter," kata pedagang kayu itu, yang jendela tokonya ditutup separuh di wilayah mayoritas Muslim di Ahmedabad.

Pastor Cedric Prakash SJ mengatakan, ia dan para aktivis yang sependirian memberikan informasi kepada dua anggota kongres AS yang memperkenalkan sebuah resolusi dalam Dewan Perwakilan Rakyat AS. Informasi itu mengkritik tindakan Modi selama kerusuhan 2002.

Anggota kongres John Conyers dan Joe Pitts menunjuk Modi bertanggung jawab atas penganiayaan agama terhadap kaum Muslim, umat Kristen, dan warga suku.

J.S. Bandukwala, seorang Muslim dan aktivis sosial, mengatakan, ia "sangat senang hal ini terjadi." Ia menjelaskan bahwa "kunjungan (Modi) akan sepenuhnya mengesahkan kejahatan yang tak terampuni yang dilakukannya di negeri ini."

Pastor Prakash mengatakan, tidak seorang pun diadili bahkan tiga tahun setelah kekerasan sektarian terjadi. Dalam sebuah pernyataan, imam itu menyesal bahwa pemerintah Gujarat di bawah kepemimpinan Modi "tidak pernah menunjukkan penyesalan atau menciptakan lingkungan yang layak untuk keadilan dan perdamaian di negara bagian ini."

Penjagal Itu Bernama Narendra Modi

2007-10-28T12:08:00.000-07:00

Sabtu, 27 Oktober 2007 09:22 WIB
Ekstrimis Hindu Didukung Pejabat India Bunuh Muslim
New Delhi, WASPADA Online

Para ekstrimis Hindu yang dituduh membunuh ratusan umat Islam menyatakan mereka melakukan tindakan itu karena mendapat dukungan dari seorang pejabat senior India. Menurut mereka pejabat itu diduga secara diam-diam mengarahkan pembunuhan tersebut ketika meletus kerusuhan antar umat beragama di India Barat beberapa waktu lalu, demikian menurut majalah berita yang terbit pekan ini.

Pembunuhan itu terjadi selama beberapa hari pada Februari 2002, ketika perusuh Hindu melakukan pengacauan di kawasan penduduk Muslim di negara bagian Gujarat. Lebih 1.000 orang, sebagian besar umat Islam, tewas.

Kerusuhan meletus akibat suatu kebakaran yang menewaskan 60 penumpang kereta api yang sarat penumpang para peziarah Hindu dan kematian itu menurut para ekstrimis Hindu dilakukan oleh umat Islam, meski sebab kebakaran itu sampai saat ini belum diketahui.

Majalah berita sayap kiri Tehelka melaporkan, sejumlah perusuh utama mengatakan, menteri besar Gujarat, Narendra Modi, telah mendorong membantai umat Islam dan mencegah polisi menghentikan pembunuhan itu.

Biak: Melihat Program Anti-Rudal Balistik Indonesia

2007-07-19T08:47:00.000-07:00

Indonesia Bisa Luncurkan Rudal Balistik

BAGI Indonesia, pembangunan dan pengoperasian bandar antariksa di Biak dapat dimanfaatkan bagi ilmu pengetahuan dan teknologi, ekonomi, dan sosial. Pengoperasian bandar antariksa adalah kesempatan emas untuk proses pembelajaran dan alih ilmu pengetahuan serta teknologi dari Rusia ke Indonesia. Manfaat dari sisi sosial, dengan pengoperasian bandar antariksa diharapkan dapat memperluas lapangan kerja dan peningkatan pada community development (pembangunan masyarakat).

Sedangkan manfaat ekonomi adalah akan meningkatkan devisa bagi pemerintah pusat maupun pemerintah daerah. Dari data menunjukkan bahwa total penerimaan dari peluncuran wahana antariksa berbobot ringan pada periode 1998-2007 diperkirakan akan meningkat menjadi sekira 45,6 sampai 55,6 miliar dolar AS.

Berdasarkan hasil studi Euroconsult dan Teal Corporation, sampai dengan tahun 2015, diproyeksikan setiap tahunnya akan ada sebanyak 120 satelit diluncurkan dengan frekuensi peluncuran sebanyak 60 sampai 80 kali. Dari semua peluncuran wahana antariksa tersebut sebagian besar dilakukan dengan sistem peluncuran statis dari darat (land launch). Dengan adanya bandar antariksa yang dapat meluncurkan dari udara dan menghemat biaya, diharapkan terjadi perubahan teknik peluncuran dari peluncuran statis ke air launch system.

Futron dari Amerika Serikat melaporkan, jumlah peluncuran satelit komersial dari data tahun 1981-2000 dihasilkan rata-rata 98 satelit per tahun. Jika dirata-ratakan, akan terdapat 1-2 kali peluncuran satelit setiap pekannya. Diperkirakan sejak 2001 sampai 2020 akan terjadi peningkatan rata-rata peluncuran satelit komersial, di mana terdapat lebih dari 106 peluncuran satelit komersial setiap tahunnya. Hal ini sejalan dengan perkembangan teknologi telekomunikasi dan informasi, khususnya untuk transfer data, video, maupun voice lintas global sangat membutuhkan satelit sebagai alat yang dapat mempercepat waktu dan melintasi ruang global.

Manfaat ekonomi lain dari adanya bandar antariksa adalah dapat sebagai objek pariwisata kedirgantaraan dan ilmiah, terutama pada saat peluncuran. Kota-kota seperti Kourou di Guyana (Prancis) dan Alcantara (Brasil) mengalami kemajuan ekonomi yang sangat mengagumkan karena adanya perkembangan wisata sebagai pengaruh dari peluncuran wahana antariksa dari kedua kota tersebut secara sea launch.

Dengan melihat perkembangan peluncuran satelit komersial dunia, Biak akan berpotensi besar sebagai bandar antariksa yang berkembang luas di dunia. Tetapi, yang menjadi pertanyaan kemudian, apakah lingkungan Biak masih mampu memiliki daya tampung untuk polutan udara yang dilepaskan dari wahana antariksa, sampah antariksa berupa space debris (padatan sisa materi roket dan sebagainya), dan kebisingan (suara yang dihasilkan oleh wahana antariksa) mengingat proyeksi frekuensi peluncuran satelit di masa depan yang begitu besar?

Akhirnya kita berharap agar bandar antariksa ini berkembang sesuai misinya sebagai lokasi untuk meluncurkan satelit, roket, atau wahana antariksa lainnya yang semuanya ditujukan untuk kesejahteraan umat manusia dan iptek, tidak untuk kepentingan militer atau basis pertahanan dan keamanan suatu negara.

Hal ini mengingat teknologi antariksa berpotensi cukup besar untuk kepentingan hankam, utamanya untuk militer. Teknologi wahana peluncur (roket) memiliki kesamaan dengan teknologi misil dan rudal balistik. Negara yang memiliki roket dan mampu meluncurkan satelit dan muatan lainnya ke orbit LEO atau MEO pasti memiliki kemampuan membuat misil balistik jarak sedang dan yang mempunyai kemampuan meluncurkan ke orbit GSO pasti memiliki kemampuan membuat misil balistik antarbenua.***

Lilik Slamet S., M.Si.

Peneliti Bidang Aplikasi Klimatologi & Lingkungan. Pusat Pemanfaatan Sains Atmosfer & Iklim , Lembaga Penerbangan dan Antariksa Nasional (Lapan) Bandung.

Hamzah Fansuri: Sufi Agung

2007-03-24T11:54:00.000-07:00

Syeikh Hamzah al-Fansuri Sasterawan sufi agung
Oleh WAN MOHD. SHAGHIR ABDULLAH

SYEIKH Hamzah al-Fansuri telah banyak dibicarakan orang, namun tidak dapat dinafikan perkara-perkara baru sentiasa ditemui oleh para peneliti. Pada mukadimah ini saya nyatakan bahawa tanpa diketahui siapakah yang pertama mengkhayal rupa tokoh agung sufi Nusantara itu, sehingga ditemui gambar imaginasi beliau.

Gambar Syeikh Hamzah al-Fansuri dapat dipastikan sebagai gambar imaginasi, kerana pada zaman beliau memang belum ada kamera. Sebenarnya ia berlaku bukan pada Syeikh Hamzah al-Fansuri saja, tetapi juga terjadi pada ulama-ulama lainnya, termasuk Imam al-Ghazali, Syeikh 'Abdul Qadir al-Jilani, Syeikh Nuruddin ar-Raniri, Wali Sembilan dan lain-lain. Sungguh pun dipastikan gambar Syeikh Hamzah al-Fansuri adalah gambar imaginasi, namun dalam artikel ini disiarkan juga, dan ia merupakan pertama kali disiarkan dalam media cetak secara meluas.

Hampir semua pengkaji yang membicarakan tokoh ulama ini pada zaman moden, selalu merujuk kepada karya-karya Prof. Dr. Syed M. Naquib al-Attas. Barangkali dunia memang mengakui bahawa beliaulah orang yang paling banyak memperkenalkan Syeikh Hamzah al-Fansuri ke peringkat antarabangsa. Walau bagaimanapun apabila kita membaca keseluruhan karya Prof. Dr. Syed M. Naquib al-Attas yang membicarakan Syeikh Hamzah al-Fansuri, bukanlah bererti kita tidak perlu mentelaah karya-karya lain lagi, kerana apabila kita mentelaah karya-karya selainnya, terutama sekali yang masih berupa manuskrip, tentu sedikit sebanyak kita akan menemukan perkara-perkara baru yang belum dibicarakan. Karya terkini tentang Syeikh Hamzah al-Fansuri ialah buku yang diberi judul Tasawuf Yang Tertindas Kajian Hermeneutik Terhadap Karya-Karya Hamzah Fansuri. Buku setebal 444 halaman itu dikarang oleh Dr. Abdul Hadi W.M. dan terbitan pertama oleh Penerbit Paramadina, Jakarta, 2001. Sama ada karya-karya Prof. Dr. Syed M. Naquib al-Attas mahupun karya Dr. Abdul Hadi W.M., sedikit pun tiada menyentuh gambar Syeikh Hamzah al-Fansuri seperti yang tersebut di atas.

Asal-usul dan pendidikan
Prof. A. Hasymi pada penyelidikannya yang lebih awal bertentangan dengan hasil penyelidikannya yang terakhir. Penyelidikan awal, ayah Syeikh Hamzah al-Fansuri nampaknya tidak ada hubungan adik beradik dengan ayah Syeikh Abdur Rauf al-Fansuri. Penyelidikan terakhir beliau mengatakan bahawa Syeikh Hamzah al-Fansuri itu adalah adik beradik dengan Syeikh Ali al-Fansuri. Syeikh Ali al-Fansuri adalah ayah kepada Syeikh Abdur Rauf al-Fansuri. Penyelidikan awal yang saya maksudkan ialah yang ditulis oleh Prof. A. Hasymi dalam Ruba'i Hamzah Fansuri yang dapat diambil pengertian daripada kalimatnya, "Ayah Hamzah pindah dari Fansur (Singkel) ke Barus untuk mengajar, kerana beliau juga seorang ulama besar, seperti halnya ayah Syeikh Abdur Rauf Fansuri yang juga ulama, sama-sama berasal dari Fansur (Singkel)" (terbitan DBP, 1976, hlm. 11). Mengenai penyelidikan Prof. A. Hasymi yang menyebut Syeikh Hamzah al-Fansuri saudara Syeikh Ali al-Fansuri atau Syeikh Abdur Rauf bin Ali al-Fansuri adalah anak saudara kepada Syeikh Hamzah al-Fansuri, dapat dirujuk kepada kata pengantar buku Hamzah Fansuri Penyair Sufi Aceh karya Abdul Hadi W.M. Dan L. K. Ara, diterbitkan oleh Penerbit Lotkala, tanpa menyebut tempat dan tarikh.

Walaupun Prof. A. Hasymi belum memberikan suatu pernyataan tegas bahawa beliau memansukhkan tulisannya yang disebut dalam Ruba'i Hamzah Fansuri, namun kita terpaksa memakai penyelidikan terakhir seperti yang telah dijelaskan di atas. Dr. Azyumardi Azra dalam bukunya, Jaringan Ulama mengatakan bahawa beliau tidak yakin bahawa Syeikh Abdur Rauf bin Ali al-Fansuri itu benar-benar keponakan (anak saudara) Syeikh Hamzah al-Fansuri. "Sebab, menurutnya, tidak ada sumber lain yang mendukung hal itu." Bagi saya ia masih boleh dibicarakan dan perlu penelitian yang lebih sempurna dan berkesinambungan. Sebab yang dinamakan sumber pendukung sesuatu pendapat, bukan hanya berdasarkan tulisan tetapi termasuklah cerita yang mutawatir. Kemungkinan Prof. A. Hasymi yang berasal dari Aceh itu lebih banyak mendapatkan cerita yang mutawatir berbanding penelitian barat yang banyak disebut oleh Azra. Diterima atau tidak oleh pengkaji selain beliau, terpulanglah ijtihad masing-masing orang yang berkenaan.

Dalam buku Hamzah Fansuri Penyair Aceh, Prof. A. Hasymi menyebut bahawa Syeikh Hamzah Fansuri hidup sampai akhir pemerintahan Sultan Iskandar Muda ternyata juga ada perubahan daripada tulisan beliau yang termaktub dalam Ruba'i Hamzah Fansuri selengkapnya, "Hanya yang sudah pasti, bahawa beliau hidup dalam masa pemerintahan Sultan Alaidin Riayat Syah IV Saiyidil Mukammil (997-1011 H-1589-1604 M) sampai ke permulaan pemerintahan Sultan Iskandar Muda Darma Wangsa Mahkota Alam (1016-1045 H-1607-1636 M)." Yang dimaksudkan dengan "ternyata juga ada perubahan", ialah pada kalimat, "sampai ke permulaan pemerintahan Sultan Iskandar Muda," menjadi kalimat "akhir pemerintahan Sultan Iskandar Muda."

Tarikh lahir Syeikh Hamzah al-Fansuri secara tepat belum dapat dipastikan, adapun tempat kelahirannya ada yang menyebut Barus atau Fansur. Disebut lebih terperinci oleh Prof. A. Hasymi bahawa Fansur itu satu kampung yang terletak antara Kota Singkel dengan Gosong Telaga (Aceh Selatan). Dalam zaman Kerajaan Aceh Darussalam, kampung Fansur itu terkenal sebagai pusat pendidikan Islam di bahagian Aceh Selatan. Pendapat lain menyebut bahawa beliau dilahirkan di Syahrun Nawi atau Ayuthia di Siam dan berhijrah serta menetap di Barus.

Drs. Abdur Rahman al-Ahmadi dalam kertas kerjanya menyebut bahawa ayah Syeikh Hamzah al-Fansuri bernama Syeikh Ismail Aceh bersama Wan Ismail dan Po Rome atau Po Ibrahim (1637- 1687 M) meninggal dunia dalam pertempuran melawan orang Yuwun (Annam) di Phanrang. Bahawa Syeikh Ismail Aceh itu pernah menjadi gabenor di Kota Sri Banoi menggantikan Gabenor Wan Ismail asal Patani yang melepaskan jabatan itu kerana usianya yang lanjut. Drs. Abdur Rahman Al-Ahmadi berpendapat baru, dengan menambah Syahrun Nawi itu di Sri Banoi Sri Vini, selain yang telah disebutkan oleh ramai penulis bahawa Syahrun Nawi adalah di Siam atau Aceh. Dalam Patani, iaitu antara perjalanan dari Patani ke Senggora memang terdapat satu kampung yang dinamakan Nawi, berkemungkinan dari kampung itulah yang dimaksudkan seperti yang termaktub dalam syair Syeikh Hamzah al-Fansuri yang menyebut nama Syahrun Nawi itu. Kampung Nawi di Patani itu barangkali nama asalnya memang Syahrun Nawi, lalu telah diubah oleh Siam hingga bernama Nawi saja. Syahrun Nawi adalah di Patani masih boleh diambil kira, kerana pada zaman dulu Patani dan sekitarnya adalah suatu kawasan yang memang ramai ulamanya. Saya telah sampai ke kampung tersebut (1992), berkali-kali kerana mencari manuskrip lama. Beberapa buah manuskrip memang saya peroleh di kampung itu. Lagi pula antara Aceh dan Patani sejak lama memang ada hubungan yang erat sekali. Walau bagaimanapun Prof. A. Hasymi menyebut bahawa Syahrun Nawi itu adalah nama dari Aceh sebagai peringatan bagi seorang Pangeran dari Siam yang datang ke Aceh pada masa silam yang bernama Syahir Nuwi, yang membangun Aceh pada zaman sebelum Islam.

Daripada berbagai-bagai sumber disebutkan bahawa Syeikh Hamzah al-Fansuri telah belajar berbagai-bagai ilmu yang memakan masa lama. Selain belajar di Aceh sendiri beliau telah mengembara ke pelbagai tempat, di antaranya ke Banten (Jawa Barat), bahkan sumber yang lain menyebut bahawa beliau pernah mengembara keseluruh tanah Jawa, Semenanjung Tanah Melayu, India, Parsi dan Arab. Dikatakan bahawa Syeikh Hamzah al-Fansuri sangat mahir dalam ilmu-ilmu fikah, tasawuf, falsafah, mantiq, ilmu kalam, sejarah, sastera dan lain-lain. Dalam bidang bahasa pula beliau menguasai dengan kemas seluruh sektor ilmu Arabiyah, fasih dalam ucapan bahasa itu, berkebolehan berbahasa Urdu, Parsi, Melayu dan Jawa.

Karya-keryanya
Syeikh Hamzah al-Fansuri dapat digolongkan kepada peringkat awal dalam menghasilkan karya puisi/sastera dalam bahasa Melayu, sangat menonjol terutama sekali dalam sektor sufi. Lebih terserlah lagi kemasyhurannya kerana terjadi kontroversi yang dilemparkan oleh orang-orang yang tidak sependapat dengannya yang dimulai dengan karya-karya Syeikh Nuruddin ar-Raniri, berlanjutan terus hingga sampai ke hari ini karya-karya Syeikh Hamzah al-Fansuri selalu dibicarakan dalam forum-forum ilmiah. Di bawah ini saya cuba menyenaraikan karya beliau yang telah diketahui, iaitu: 1). Syarb al- 'Asyiqin atau Zinatul Muwahhidin. 2). Asrar al-'Arifin fi Bayan 'Ilm as-Suluk wa at-Tauhid. 3). Al-Muntahi. 4). Ruba'i Hamzah Fansuri. 5). Kasyf Sirri Tajalli ash-Shibyan. 6). Kitab fi Bayani Ma'rifah. 7). Syair Si Burung Pingai. 8). Syair Si Burung Pungguk. 9). Syair Sidang Faqir. 10). Syair Dagang. 11). Syair Perahu. 12). Syair Ikan Tongkol. Keterangan lengkap mengenai data karya Syeikh Hamzah al-Fansuri dapat dirujuk dalam buku yang saya susun berjudul Al-Ma'rifah Pelbagai Aspek Tasawuf Nusantara, jilid 1. Senarai yang tersebut di atas merupakan maklumat yang terlengkap buat sementara dan akan ditambah lagi jika terdapat maklumat baru yang belum termuat dalam senarai di atas.

Mengakhiri artikel ini di sini perlu dijelaskan bahawa makam Syeikh Hamzah al-Fansuri telah ditemui sebagaimana ditulis oleh Dada Meuraxa: "Di satu kampung yang bernama Obor terletak di hulu Sungai Singkil, terdapat makam ulama dan pujangga Hamzah Fansuri. Makam itu bertulis: Inilah makam Hamzah Fansuri mursit Syeikh Abdurrauf = Hamzah Fansuri guru Syeikh Abdur Rauf."

Mengenai tahun wafat Syeikh Hamzah al-Fansuri secara tepat selama ini tidak pernah disebut. Tetapi Azra dalam Jaringan Ulama menyebut bahawa ulama sufi itu wafat pada tahun 1016 H/1607 M. Disebutkan tahunnya itu disekalikannya membantah bahawa Syeikh Abdur Rauf al-Fansuri (Al-Sinkili, menurut istilahnya) "tidak mungkin bertemu dengan ulama sufi itu", menurutnya "Al-Sinkili bahkan belum lahir".

Seolah-olah Azra menolak mentah-mentah tahun kelahiran Syeikh Abdur Rauf al-Fansuri yang disebut oleh A. Hasymi tahun 1001 H/1592 M itu, kemungkinan dia berpegang pada tahun kelahiran 1024 H/1615 M, atau pendapat lain 1620 M, sedangkan tahun kewafatan Syeikh Hamzah al-Fansuri yang disebutnya 1016 H/1607 M itu belum juga tentu betul. Wallahu a'lam.

Penutup
Gambar imaginasi Syeikh Hamzah al-Fansuri yang saya sebut pada mukadimah, walau pun saya sendiri lebih mengutamakan sesuatu yang asli, namun terpaksa disiarkan juga. Pada zaman kita selain orang yang suka kepada keaslian, sebaliknya sangat ramai yang suka kepada sesuatu yang bercorak tiruan.

Bunga tiruan lebih mendapat pasaran daripada bunga yang asli. Ramai yang menyanggah ilmu yang bercorak rohani, kerana terpengaruh dengan persekitaran yang bercorak fantasi. Pembangunan fizikal lebih meluas dibicarakan berbanding pembinaan iman dan makrifat.

Pilgubsu

2007-03-14T02:39:00.000-07:00

03 Mar 07 03:44 WIB
Getaran Menjelang Pilgubsu 2008
WASPADA Online

Oleh Muhammad Khalid, MA
Komisi Pemilihan Umum (KPU) Sumatera Utara telah menetapkan jadwal Pemilihan Umum Gubernur Sumut pada tahun 2008. Namun getaran suasana dari hari ke hari kian terasa, bahkan menjadi perbincangan publik baik di kalangan birokrasi sampai masyarakat kedai kopi sekalipun. Sisi lain, suasana ini secara ekonomi mendongkrak oplah media di Sumut dengan tingginya rasa ingin tahu masyarakat terhadap perkembangan terkini.

Dari brosur, kalender, sepanduk sampai acara hajatan massal masyarakat seolah ikut meramaikan bursa figur Sumut, seperti Lundu Panjaitan; Heri Wijaya Marzuki; Prof. Djanius Jamin; Drs. Ibrahim Sakti Batubara, MAP; Raden M. Syafi'i; Sigit Pramono Asri, SE; Chairuman Harahap, SH, MH; Ali Umri, SH, MKn; Drs. Abdillah, Ak, MBA; dan tidak ketinggalan Syamsul Arifin, SE yang lebih akrab dipanggil Bang Haji.

Munculnya beberapa figur bursa kandidat Gubsu menunjukkan bahwa situasi dan kondisi getaran Pilgubsu 2008 semakin terasa yang saya rasakan dan mungkin kita semua. Walaupun getaran yang terjadi belum sampai melakukan polling, jajak pendapat bakal calon apalagi Quick Count (perhitungan cepat) belum dilakukan oleh tokoh, lembaga independent ataupun masing-masing tim sukses, walaupun tidak menutup kemungkinan kelak akan dilakukan.

Mengenal Sosok Bang Haji
Pria yang dikenal dermawan lahir di Medan, 25 September 1952. Anak dari seorang pejuang dan purnawirawan Hasan Perak. Beliau menamatkan S1 di Fakultas Ekonomi Universitas Amir Hamzah Medan. Dibesarkan dalam lingkungan pejuang menuntut dirinya untuk berdisiplin tinggi dan tidak manja. Pria berperawakan tambun sejak kecil telah menunjukkan sosok kepemimpinannnya.

Terlihat jelas dari track record yang dilaluinya menunjukkan jiwa kepemimpinan yang tangguh. Sejak terpilih sebagai anggota dewan termuda non-Parpol pada tahun 1977-1982 dan 1982-1987. Tidak ketinggalan segudang prestasi organisasi penting telah dilewatinya, seperti Ketua KNPI Sumut, Ketua Umum PB. MABMI dan Bupati Langkat 2 periode sampai saat ini.

Sosoknya yang familier, penuh kekeluargaan serta seorang pemimpin yang sangat tidak terlalu peduli dengan keprotokoleran yang terkadang terkesan kaku di mata masyarakat. Pernah suatu acara beliaupun mengatakan bahwa saya telah melanggar hampir 70% etika protokoler, hal itu dilakukan demi kepentingan dan kemaslahatan masyarakat. Maka tidak heran ketika ia berada di rumah dinas masyarakat, sangat mudah untuk menjumpainya di pagi hari.

Kedekatannya dengan masyarakat terlebih dengan ulama yang keberadaan mereka merupakan sebagai pewaris para nabi, membuat ulama daerah yang bermotto bersatu sekata, berpadu berjaya tidak segan-segan memberikan masukan, nasihat dan tadzkirat untuk memberikan oto-kritik dan nasihat yang membangun padanya, baik melalui surat dan HP sekalipun.

Hal ini dilakukan Bang Haji dengan berprinsip bahwa : "teman yang baik adalah ia mau dan mampu mengingatkan saudaranya jika terlupa atau melakukan kesalahan". Terlihat jelas tanpa adanya rasa malu dan risih sebagai orang nomor satu di wilayah yang bervisi Menuju Kabupaten Langkat Yang Maju dan Sejahtera untuk mencium tangan para ulama di Kabupaten Langkat Khususnya yang senantiasa memberikan arahan, petuah dan wejangan bagi dirinya.

Di samping itu, bang Haji dalam memberikan arahan di berbagai kesempatan, selalu penuh dengan petuah, sehingga orang yang disindirnya pasti akan menerima dengan lapang dada, bagai mampu menarik rambut dalam tepung, rambut tidak putus dan tepung tidak berserakan. Inilah sikapnya dalam menghargai setiap orang.

Siapa pun yang maju menjadi calon Gubsu harus punya komitmen untuk siap kalah, siap menang dan tidak melakukan Black Campaign antar kandidat. Sehingga tidak terjadi konflik di masyarakat lapisan paling bawah serta tidak menafikan kepentingan umat yang lebih besar sebagai prioritas utama. Sehingga tidak terjadi lagi kecolongan yang akhirnya akan menyengsarakan umat di kemudian hari. 15 Abad yang silam Allah telah mengingatkan : "Janganlah engkau mengangkat Yahudi dan Nasrani sebagai pemimpinmu." Itu baik sebagai Sumut 1 ataupun 2.

Oleh karena itu sangat tepat apa yang digagas oleh petinggi 5 Parpol Islam, yakni Partai Keadilan Sejahtera (PKS), Partai Persatuan Pembangunan (PPP), Partai Bintang Reformasi (PBR), Partai Bulan Bintang (PBB) dan Partai Amanat Nasional (PAN) dengan intens melakukan berbagai pertemuan yang tanpak kian akur di antara mereka, untuk menyatukan persepsi bersama intinya untuk mengusung Sumut 1 dan 2 dari kalangan tokoh Muslim yang layak dijagokan tidak terkecuali Bang Haji, (Chairuman Harahap, Alu Umri dll. Bahkan dalam Rakor PKS merekomendasikan untuk mendorong dan mengajak semua elemen kekuatan umat Islam di Sumut untuk menyatukan persepsi dan visi menghadapi Pilgubsu 2008 dan tidak ketinggalan Rakerwil PAN dengan merekomendasikan figur H. Syamsul Arifin bersama Ibrahim Sakti Batubara menuju Sumut 1 dan 2.

Jika ini dilakukan maka figur Gubsu dan wakilnya akan sedikit lebih ringan dalam menyiapkan cost politik, seperti biasa yang dibayangkan setiap orang saat pilkada. Sewa sampan tidak perlu, sebab yang punya sampan juga umat, biaya sosialisasi dan kampanye tidak terlalu besar. Tentu dari, oleh dan untuk umat, dengan tanpa mengesampingkan realitas kemajemukan yang ada. Yang jelas visi Islam yang rahmatan lil'alamin tetap menjadi panduan, sehingga tidak perlu menimbulkan kekhawatiran bagi pihak lain. Hal ini harus menjadi satu kesatuan umat di bawah payung MUI, Al-Washliyah, NU, Muhammadiyah, Ikadi dan parpol yang berafiliasi pada kepentingan Islam dan umatnya, ungkap Muhammad Nuh.

Secara managerial dan leadershif serta dengan berbagai kekurangan yang dimiliki sebagai manusia, maka peluang Bang Haji untuk menduduki kursi Sumut 1 sangat tidak diragukan, bahkan dengan kemampuan komunikasi politik yang dibangun kian membuat namanya menjadi konsumsi publik. Dibuktikan kemampuannya mengemas, memanfaatkan peluang serta peran membangun semangat kebhinekaan, terlihat jelas pada penampilan beberapa etnis di Sumut pada acara Kenduri Rakyat Melayu dan Jawa. Acara ini mampu menghadirkan tidak kurang dari 8000 orang. Di sisi lain ternyata peran media massa sangat membantu mendongkrak citra positifnya di tengah-tengah warga Sumatera Utara. Inilah yang pernah diungkapkan oleh Hasan al-Banna, bahwa: Kemenangan dan kebesaran suatu jamaah (organisasi) harus didukung peran besar sebuah media." Peran media menjadi salah satu penentu kemenangan suatu kandidat nantinya. Walaupun tidak menapikan kandidat yang sudah beredar di masyarakat. Terbukti menangnya SBY-JK atas Megawati-Hasyim Muzadi, Abdillah yang didukung oleh 8 parpol menang mudah atas rivalnya dari PKS.

Di samping itu yang tidak boleh terlupakan, tanpa maksud mengguruinya adalah bagaimana menjalin komunikasi vertikal dengan Allah SWT Sang Pemilik Kekuasaan itu sendiri. Keadaan ini harus senantiasa terbangun dengan baik melalui shalat 5 waktu dan menjaga Qiyamullail di keheningan malam di saat manusia terlelap dalam mimpi indahnya. Apa yang dicita-citakan dan janji Allah akan mengabulkan setiap permintaan hamba, segera akan terwujud (Q.S. Al-Baqarah: 186). Inilah suatu ruh yang mengeluarkan pancaran aura bagi setiap orang yang akan bertemu dengannya, sehingga terwujud rasa simpatik, kebersamaan, kekeluargaan dan senasib sepenanggungan (Q.S. al-Muzammil: 5)

Komunikasi vertikal dapat terwujud melalui shalat rawatib berjamaah di masjid serta melakukan safari Jumat yang terjadwal dengan rapi dengan didasari keikhlasan dan berharap semata pada Ilahi. Walaupun seandainya Allah belum menginginkan baginya, maka Allah sangat tahu apa yang terbaik untuk hambanya dan tidak menjadikan dirinya stres apalagi melakukan hal yang negatife pasca pemilihan.

Di sisi lain yang tidak boleh terlupakan adalah menghindari sekecil apapun kemaksiatan dan dosa yang dilakukan baik sebagai Hamba Allah maupun sebagai top manager dalam mengurusi nasib lebih dari 970.433 orang yang dipimpinnya di Langkat. Objektivitas sejarah dalam Islam telah membuktikan kepada kita betapa maksiat bisa menjadi penyebab suatu kegagalan dalam perjuangan. Dari sekian peristiwa, ada tiga peristiwa besar dapat dijadikan pelajaran.

Pertama, kekalahan dalam perang Uhud yang terjadi karena ketidak disiplinan para sahabat. Ketika itu Rasulullah Saw belum menyatakan perang telah usai. Meskipun musuh-musuh telah meninggalkan gelanggang peperangan karena mendapat serangan yang begitu dahsyat dari kaum Muslimin. Tapi sebagian sahabat justru telah melakukan pengumpulan harta (ghanimah), maka sahabat-sahabat yang lain pun turut serta turun gunung untuk tujuan yang sama. Tanpa terduga musuh yang telah mempersiapkan diri dan mengatur strategi berbalik arah menyerang kaum Muslimin hingga para sahabat kocar-kacir, bahkan sekitar 70 orang sahabat mati syahid dalam pertempuran tersebut.

Kedua, kekalahan dalam perang Hunain meskipun kaum Muslimin berjumlah melebihi pasukan kafir Ouraisy dengan jumlah 12.000 melawan 4000 orang saja. Hal ini terjadi adanya perasaan sombong dan anggap enteng pada lawan akibat jumlah pasukan yang banyak.

Ketiga, dalam evaluasi terhadap kekalahan umat Islam dalam suatu pertempuran, setelah usai dilakukankan suatu penelitian dengan sungguh-sungguh. Sampai pada suatu kesimpulan, ternyata umat Islam menyepelekan akan kesunnahan penggunaan siwak di waktu-waktu yang disunnahkan.

Ketiga iktibar ini harus mampu menjadi pelajaran berharga bagi siapapun juga dalam melakukan perjuangan.

* Penulis adalah Pemerhati Sospol & Kandidat Mahasiswa S3 IAIN Syahid Jakarta

Napak Tilas Sufi Batak

2007-03-14T02:27:00.000-07:00

Parmalim, Tasawuf dan Penjajahan
Parmalim, Tasawuf, Suluk dan Penjajahan Belanda
By. Julkifli Marbun
Dari: humbahas.blogspot.com

Tasawuf sebagai sebuah fenomena penghayatan agama Islam diperkirakan mulai masuk secara sistematis ke Tanah Batak sejak abad ke-10 M. Walau begitu, eksistensi masyarakat Islam di Tanah Batak telah dimulai sejak dua atau tiga abad sebelumnya. Hal ini dibuktikan dengan adanya makam mahligai bertarikh abad ke-8 M di Barus yang menguatkan keberadaan komunitas Muslim yang mapan di wilayah tersebut.

Beberapa utusan dagang telah melakukan kunjungan ke Barus, Tanah Batak dalam masa Rasulullah SAW, termasuk beberapa personal sahabat dan tabi’in yang melaut. Komunitas-komunitas muslim mulai eksis dan berasimilasi dengan penduduk Batak di masa pemerintahan Khulafa al-Rasyidin (663-661 M). Hubungan dagang semakin mengalami kemapanan dan kemajuan di masa pemerintahan Dinasti Umayyah (661-750 M). Pada era ini diyakini orang-orang Batak Islam masih menganut agama yang benar-benar dipraktekkan oleh para sahabat dan tabiin.

Walau nilai-nilai sufisme sama umurnya dengan lahirnya agama Islam itu sendiri, diperkirakan sufisme dalam bentuk pengetahuan yang mandiri baru mulai dimasyarakatkan pada masa-masa Abu Mansyur al-Hallaj (w. 922 M), seorang sufi besar dari Baghdad, yang kemudian diikuti oleh sufi-sufi besar lainnya.

Mereka merintis pengembangan ajaran yang berisi tingkatan-tingkatan, maqamat, berikut metode-metode pencapaian spiritual sebagai upaya untuk menemukan hakikat ibadah dan mendekatkan diri kepada Allah.

Melalui jaringan pedagang, pelaut, ilmuwan-ilmuwan dan para musafir yang lalu lalang antara Timur Tengah ke timur sampai Cina dan ke barat serta selatan menuju beberapa pusat perdagangan di Afrika, ajaran tasawuf mulai dikenal oleh masyarakat Islam di berbagai belahan dunia. Barus yang saat itu merupakan destinasi dan pusat perdagangan yang aktif, bersama Lamuri, Pidie dan Pasai serta kota-kota kerajaan penting di Nusantara di masa yang sama juga merasakan imbasnya.

Runtuhnya sistem kekhalifahan di Baghdad mendorong desentralisasi pengembangan ilmu pengatahuan di dunia Islam. Umat Islam terpecah dalam kotak-kotak kekhalifahan, kesultanan dan kerajaan yang beragam. Akibatnya, kemandirian dan kematangan tasawuf bersama dengan ilmu pengetahuan lainnya mengalami kemapanan di beberapa pusat kebudayaan Islam di dunia, tidak hanya bersumber dari Baghdad. Di beberapa kerajaan dan kesultanan baru Islam di belahan dunia, termasuk Nusantara, tasawuf sebagai bagian dari ilmu pengetahuan mengalami pengembangan yang sangat pesat.

Alhasil beberapa pemahaman tasawuf mengalami percabangan yang sangat variatif jumlahnya. Di antarannya adalah Tarekat Qadiriyah di Baghdad yang didirikan oleh Syeikh Muhyiddin Abdul Qadir al-Jailani (w. 1166 M), Tarekat Rifa’iyah di Asia Barat yang didirikan oleh Syeikh Ahmad Rifai (w. 1182 M), Tarekat Sadziliyah di Maroko yang didirikan oleh Syeikh Nuruddin Ahmad ibn Abdullah al-Syadzily (w.1228 M), Tarekat Badawiyah di Mesir yang erat hubungannya dengan Syeikh Ahmad Badawi (w.1276 M), dan Tarekat Naqhsabandiyah di Aria Tengah yang didirikan oleh Syeikh Muhammad Baha’uddin al-Naqhsabandiyah (w. 1317 M).

Di Tanah Batak, tidak banyak informasi yang didapat mengenai siapa tokoh yang paling berperan dalam mengembangkan tasawuf atau sufisme secara sistematis. Namun beberapa tokoh Batak yang diperkirakan ikut serta dalam mensosialisasikannnya adalah Syeikh Rukunuddin yang makamnya berada di kompleks makam mahligai, Barus-arah barat dari Danau Toba, bertarikh abad ke-8 M dan Tongku Malim Lemleman di abad ke-10 di Portibi, sebuah kerajaan kuno Batak di arah selatan Danau Toba. Sumbangsih mereka dalam sufisme tidak dapat dirinci secara detail karena belum ada riset mengenai biografi kedua tokoh tersebut. Semua informasi hanya didapat dari memori kolektif masyarakat dalam bentuk legenda dan beberapa bukti arkeologi dalam bentuk makam.

Namun satu hal yang perlu dicatat di sini adalah adanya faktor ketidaksengajaan dalam penyebarannya di Tanah Batak. Pertama dibawa oleh para kaum pedagang, musafir dan pengelana ilmu dan yang kedua tasawuf mengalami pengembangan dan perkembangbiakan akibat krisis politik di Baghdad. Maju mundurnya pengamalan tasawuf di Tanah Batak juga sangat dipengaruhi oleh iklim politik regional saat itu. Islam sebagai sebuah ajaran mengalami tekanan dari kalangan Buddha yang diback-up oleh Cina di masa pemerintahan Dinasti Tang (730 M). Orang-orang Cina merasa terancam karena kerajaan-kerajaan Nusantara mulai menguasai jalur perdagangan dan memeluk agama Islam seperti Sri Maharaja Sri Indra Warman, Raja Sriwijaya di Jambi pada tahun 718 M dan Raja Kalingga di Jepara yang bernama Raja Jaya Sinna di zaman yang sama.

Orang-orang Batak Islam mulai bergelut dengan masalah sendiri untuk mengembangkan Islam dengan metode mereka sendiri. Mereka berusaha melawan keterisolasian akibat krisis politik internasional saat itu.

Saat orang-orang Mesir dari Dinasti Fathimiyah (978-1168 M) mulai mengirim bantuan dan dukungan militer terhadap kesultanan-kesultanan pribumi di Sumatera barulah perkembangan ilmu pengetahuan di Tanah Batak mulai bernafas kembali. Pasukan angkatan laut dan marinir Mesir ini menguasai kembali jalur-jalur perdagangan ke Sumatera yang mencakup Gujarat sehingga para musafir dan haji-haji dari Tanah Batak dapat melakukan kunjungan-kunjungan ke pusat-pusat ilmu pengetahuan di Timur Tengah.

Pengaruh dari masuknya orang-orang Mesir ke Sumatera, yang juga mencakup Tanah Batak ini, adalah masuknya beberapa tarekat yang sama sekali baru dikenal di Sumatera. Salah satunya adalah Tarekat Badawiyah yang tidak diketahui pasti apakah tarekat ini mendapat anggota atau tidak.

Saat krisis politik melanda Mesir dengan tumbangnya Dinasti Fathimiyah di tangan Dinasti Ayyubiah dengan pendiri Sultan Salahuddin pada tahun 1168 M, faham tasawuf diperkirakan semakin menancap dalam sistem adat, politik dan sosial pribumi di Sumatera. Orang-orang Mesir di Sumatera semakin leluasa untuk mengembangkan ajaran ini dan sekaligus mendirikan Kesultanan-kesultanan baru yang madiri dari kepemimpinan Mesir seperti Kesultanan Perlak pada tahun 1168 M. Para saudagar, musafir dan ilmuwan mesir ini dengan leluasa menguasai semua pusat-pusat perdagangan di Sumatera yang berakibat kepada makin banyaknya pribumi Sumatera mengenal ajaran tarekat mereka.

Pada tahun 1191 M, komunitas Muslim di Kampung Minangkabau, Jambi mulai mengalami tekanan politik dari Tentara Darmasyara yang Buddha. Mereka, dengan pimpinan Panglima Zulfiqar Al-Kamil, mantan panglima Dinasti Fathimiyah di Sumatera menyelamatkan para muslim dan mengungsikannya ke Kampar. Di zaman inilah, 1191 M, dikenal seorang ulama sufi terkenal yang bernama Syeikh Burhanuddin Ulakan yang murid-muridnya menyebar ke segala penjuru Nusantara dan menguasai peta pendidikan dan organisasi tasawuf di Sumatera. Pengaruhnya diyakini mendapat pengikut yang sangat antusias di kalangan masyarakat Batak di Tanah Batak.

Syeikh Burhanuddin Ulakan yang diperkirakan meninggal tahun 610 H ini secara turun temurun menjadi imam para sufi di Sumatera sampai kepada generasi Syeikh Burhanuddin Ulakan Pariaman yang wafat pada tahun 1691 M. Orang-orang Batak yang paling dipengaruhi oleh paham mereka ini adalah orang-orang Batak di pesisir Barat (Natal, Singkuang, Barus, Singkil dan Sibolga) dan Timur Sumatera, orang Mandailing dan Toba. Khusus di daerah Toba, istilah yang paling lazim yang diambil dan diadopsi menjadi kata Batak adalah kata malim dan parmalim yang telah lama digunakan oleh para pengikut Syeikh ini.

Walaupun begitu, di tanah Batak pada zaman ini, tidak dikenal ada sebuah aliran yang yang sangat dominan. Diperkirakan hal itu terjadi karena perubahan konstelasi politik yang sangat konstan. Belum lagi sebuah faham tertanam kuat, sebuah aliran lain yang berwarna syafii mulai berkembang di Tanah Batak saat Dinasti Mamluk berkuasa di Mesir pada tahun 1252 M. Hal itu diperparah dengan masuknya bentuk-bentuk lain dari pusat-pusat peradaban dan politik Islam seperti Persia, Maroko, Gujarat dan Cina.

Paska hegemoni mazhab syiah dan sunni yang syafii, bersamaam pula muncul tokoh-tokoh Batak yang mempunyai faham yang berbeda seperti Abdul Rauf Fansuri dari Fansur Barus, Tanah Batak, yang disinyalir membawa ajaran Ibadiyah dan Abdulrauf Sungkily dari Singkel yang syafi’i.

Hamzah Fansuri yang kemudian dikenal sebagai pentolan wahdatul ujud di Tanah Batak mendapat banyak kritikan dari ulama-ulama Aceh seperti Nuruddin al-Raniry. Akibat dari pertentangan ini semua adalah bahwa ajaran Islam yang di dalamnya sufisme mengalami kemandekan yang berakibat kepada melambatnya pengajaran Islam kepada para kaum animisme di perbukitan yang terisolir. Komunitas-komunitas yang animis dan terisolir itu akhirnya hanya mendapat informasi mengenai sufisme dari mulut-ke mulut melalui para pedagang Batak yang mengitari setiap huta untuk berdagang.

Sufisme kemudian hanya dikenal sepenggal-penggal dan mengalami sinkretisasi di dalam adat dan budaya Batak. Pengaruh sufisme tersebut masih tercermin dalam ritual-ritual dan tabas-tabas yang berfungsi sebagai kekuatan-kekuatan magis yang sangat diminati masyarakat Batak saat itu.

Sufisme, tidak hanya di Tanah Batak tapi di seluruh dunia kemudian mengalami evolusi yang kemudian bersentuhan dengan politik praktis. Munculnya Dinasti Murabithun (1056-1147 M), Muwahhidun (1130-1269 M) di Spanyol dan Dinasti Safawiyah (1501-1732 M) di Persia merupakan realitas kehidupan sosial politik kaum sufi yang lebih nyata dalam membina, memelihara dan mengayomi masyarakat dan ummat.

Perkembangan selanjutnya di abad ke-15 M sampai 18 M, di Sumatera bermunculan tarekat baru yang semuanya bermula dari hubungan dagang yang intens antara pribumi dengan dunia luar. Di antaranta Bektasyiah dari Turki, Khalwatiyah dari Persia, Sanusiyah dari Libya, Syattariah dari India dan Tijaniyah dari Afrika.

Kalau dikatakan bahwa di tanah Batak, walau dimasuki oleh beberapa faham tarekat tasawuf, tidak ada tarekat yang dominan, namun sebuah tarekat yang mempunyai akar yang sangat kuat sampai sekarang adalah tarekat Syattariyah. Tarekat ini bahkan menancap kuat dan sampai abad ke-21 beberapa komunitas muslim Batak masih mempraktekkannya dengan atau tanpa tahu bahwa hal tersebut merupakan bagian dari ajaran syattariyah.

Pusat-pusat pengembangan syattariah adalah Barus, Sibolga, Singkuang dan Natal. Di tempat-tempat inilah ajaran tersebut mengalami pribumiisasi sebelum akhirnya menyebar ke pelosok dan pedalaman Tanah Batak yang terisolir oleh tangan-tangan para paronan. Daerah Natal, di Tapanuli Selatan, dengan eksistensi ulama-ulama lokalnya bahkan melahirkan ‘mazhab’ baru dalam sufi yang kemudian di kenal dengan mazhab Natal yang berkembang di abad ke-18. Para ulama-ulama lokal di Tanah Batak kemudian mendirikan pusat-pusat pendidikan yang baru di berbagai wilayah Tanah Batak yang benar-benar diawaki oleh orang Batak seperti yang ada di Huta Pungkut.

Masuknya Belanda dengan penjajahannya membawa kemelaratan dan kemunduran peradaban di Tanah Batak. Sufisme di Tanah Batak yang terwujud dalam organisasi-organisasi peribadatan suluk maupun dalam bentuk sinkretisme seperti parmalim, parhudamdam dan parsitekka yang dikenal dengan istilah mereka pitu hali malim pitu hali solam yang berarti tujuh kali suci dan tujuh kali keramat (Malim dari kata Muallim dan Solam dari kata Islam), sebuah istilah yang ditujukan kepada orang-orang Batak yang suci dan dianggap keramat, bangkit dan berada di garis depan dalam menentang para penjajah tersebut.

Belanda dengan politik devide et impera dan eksploitasi tanpa prikemanusiaan menerapkan beberapa ordonansi yang berakibat kepada primitivisasi orang-orang Batak. Perbudakan digalakkan dengan ordonansi tahun 1808 dan disamarkan oleh pemerintah penjajah Belanda pada tahun 1856 dengan istilah kerja paksa. Antara tahun 1830-1870-an, penjajah memberlakukan pajak tanaman dan pencabutan hak atas tanah petani yang tak sanggup membayar pajaknya. Semua orang menjadi budak.

Kemudian pada tahun 1882, tiap-tiap kepala pribumi dikenakan pajak satu Gulden, apabila ia tidak sanggup bekerja di perkebunan-perkebunan para penjajah. Selain mengeksploitasi penduduk secara ekonomi, pihak penjajah juga menghancurkan sistem dan tatanan sosial orang-orang Batak. Orang Batak semakin melarat sementara Amsterdam dan Rotterdam semakin makmur.

Pada tahun 1849 Asisten Residen Mandailing Ankola, tangan penjajah di daerah, berusaha membasmi orang-orang Batak yang Islam, sesuai dengan misi Devide et Impera dengan menerapkan gagasan untuk memisahkan orang-orang Batak yang sudah Islam dengan mengkristenkan orang-orang Batak pelebegu. A.P. Godon yang sudah pensiun sejak tahun 1857 menyatakan dalam suatu diskusi: "Dalam laporan umum tahun 1849 selaku Asisten Residen Mandailing Angkola, saya menyatakan bahwa guru agama Kristen pada saat itu masih bisa bekerja dengan dengan baik. Saya sarankan agar antara suku Melayu-Batak Islam dan Batak harus dipisahkan dengan jelas. Metode yang paling baik adalah menyeru orang-orang Batak pelebegu agar masuk Kristen." (Lihat O.J.H. Graaf van Limburg Stirum, hal. 126).

Penculikan dan pengusiran terhadap para tokoh masyarakat dan pengajar serta haji-haji orang Batak juga diterapkan melalui Beslit Rahasia Gubernur Jenderal No. 1,3 Juni 1889. Orang-orang marga Hutagalung dan Sitompul di Silindung merupakan kelompok masyarakat Batak Islam yang paling banyak diusir dari tanah leluhur mereka, di samping kelompok marga lain di beberapa wilayah Batak, karena mereka banyak yang sudah haji (lihat: Beslit Rahasia Gubernur Jenderal No. 1,3 Juni 1889).

Organisasi-organisasi suluk dan tasawuf Batak semakin meningkatkan perlawanan mereka terhadap penindasan para penjajah ini. Namun sayang kekuatan mereka tidak sebanding dengan hegemoni penjajah Belanda yang justru didukung oleh para pribumi Nusantara yang menjadi tentara bayaran. Para sultan-sultan Batak di Barus, Sibolga, Sorkam dan Singkil dikebiri dan hak-hak mereka sebagai sultan dihapuskan secara paksa.

Dua orang residen penjajah di Tapanuli bernama Westenberg dan Barth merupakan sedikit contoh tokoh yang benar-benar mempraktekkan pembasmian orang-orang Batak yang Islam, bahkan Westenberg, secara politik, memberi contoh memecat kepala desa yang masuk Islam. Pemerintah penjajahan Belanda menyetujui hal itu karena sesuai dengan jiwa beslit rahasia 1889 tersebut. (M. C. Jongeling, Het Zendingconsulaat in Nederlands Indie, 1906-1942, (Arnheim, 1966) Hal. 112). Namun dukungan penjajah seperti ini tidak mampu menghentikan kekuatan pribumi yang anti-penjajahan.

Pada tahun 1903, Kepala Kampung Janji Angkola, Aman Jahara Sitompul, yang telah menjadi Kepala Kampung selama 23 tahun, masuk Islam berkat anaknya Syeikh H. Ibrahim Sitompul. Akibatnya Aman Jahara Sitompul diberhentikan sebagai Kepala Kampung atas dasar beslit rahasia 1889.

Syeikh H Ibrahim melakukan perlawanan dan melakukan aksi politik dengan menayakannya kepada Dr. Hazeu, Adviseur voor Islandsche zaken. Alih-alih mendapat tanggapan, laporannya baru resmi diterima enam tahun kemudian, yaitu pada tahun 1909. Dr. Hazeu berusaha melakukan himbauan kepada kekuatan penjajah yang ditolak mentah-mentah oleh Residen Westenberg dengan penegasan sekali lagi bahwa pegawainya telah melaksanakan kebijakan yang digariskan pada tahun 1889.

Sikap Residen Westenberg kemudian dipertegas oleh rezim penjajah dengan pernyataan Frijling, Penasehat Urusan Luar Jawa, untuk menerapkan kebijakan rahasia tersebut apa adanya.

Di lain pihak pada tahun 1903, Janji Angkola Pabea Sitompul, saudara Syeikh Ibrahim Sitompul, berusaha keras untuk mengembalikan kehormatan ayahnya. Namun kali ini tanggapan keras datang dari pihak penjajah. Dia terbentur tembok dengan adanya surat keputusan dari pimpinan tertinggi penjajah di Indonesia yakni keputusan Gubernur Jenderal Penjajah tanggal 5 Juni 1919 yang tidak mengabulkan pengaduan tersebut. (Lihat; "Christelijke Zending en Islam in Indonesia", dalam Koleksi GAJ. Hazeu, No. 42, KITLV, Leiden. Bandingkan dengan Lance Castles, The Political Life of Sumatran Residency: Tapanuli 1915-1940, disertasi, Yale University, 1972, Hal. 91-93.

Sementara itu, pada bulan Maret 1919, di Janji Angkola diadakan pemilihan kepala kampung baru. Sekalipun jumlah warga Batak yang beragama Kristen sebanyak 400 orang, sedang warga Batak yang muslim hanya 60 orang, namun ternyata Syeikh Ibrahim Sitompul yang menang dalam pemilihan tersebut. Tapi Kontrolir Silindung Heringa menyarankan agar residen mengangkat Aristarous, bukan Syeikh Ibrahim Sitompul.

Residen Vorstman sadar dengan instruksi rahasia 1889, kemudian mengadakan pemilihan ulang, dengan harapan pihak Batak Islam akan tersudut. Namun ternyata Syeikh Ibrahim Sitompul tetap keluar sebagai pemenang, dengan suara 218 lawan 204. Residen Vorstman tidak bisa berbuat apa-apa lagi. Kekuatan anti-penjajahan kali ini berhasil unjuk gigi.

Dalam pada itu hubungan perdagangan antara daerah Singkel dan Dairi juga diputus dengan alasan Devide et Impera. Dengan demikian orang-orang Batak di tanah Batak pusat akan terisolir dan mudah untuk ditaklukkan.

Asisten Residen Bataklanden dan Residen Tapanuli kemudian melakukan langkah dengan memisahkan orang-orang Batak di Singkel dengan Dairi. Hubungan lalu lintas antara Singkel dan Dairi pun diputus. Raja Batu-batu, seorang Raja Batak Singkel, yang kebetulan seorang muslim dilarang untuk mendatangi rakyatnya di Dairi. (Surat Residen Tapanuli Westenberg ke Gubernur Jenderal tanggal 9 Oktober 1909, dalam Koleksi G.A.J Hazeu). Bahkan sejak tahun 1910 para pedagang Batak Singkel dilarang tinggal di daerah Batak, maksudnya Keresidenan Tapanuli, lebih dari 24 jam. (Nota Lulofs 11 Juli 1915, dalam Lance Castle, Hal 94)

Usaha penjajah Belanda untuk mengkotak-kotakkan orang Batak dalam agama dan teritori agar mudah dijajah juga dilakukan di Silindung. Pada tahun 1915, Lulofs memberikan instruksi sektarian kepada bawahannya agar dibuat batas baru di sebelah utara Janji Angkola, dan politik anti-Islam hanya boleh dilaksanakan di sebelah utara desa tersebut. Dalam suratnya kepada Direktur Pendidikan dan Agama tanggal 16 Mei 1916, Lulofs menjelaskan bahwa dengan adanya garis pemisah, maka bisa diadakan tindakan tegas dalam daerah tertutup. Misalnya dengan menggunakan Ordonansi Guru 1905 untuk menghindari pendidikan Islam di daerah tersebut. Ordonansi Guru ini memungkinkan penjajah dapat memburu, mengusir dan mengasingkan guru-guru Batak Islam yang termasuk para haji-haji dari kalangan Batak.

Namun, pihak zending menentang instruksi- yang dinilai terlalu menguntungkan Islam- ini. Dan menyatakan keheranannya mengapa sikap seorang pegawai demikian simpati kepada Islam. Karena menurut mereka di daerah ini terdapat 15.000 orang Kristen, 3000 orang Batak Islam dan masih banyak animis yang akan diserahkan kepada nabi palsu. (Lihat surat Lulofs kepada Direktur BB tanggal 16 Mei 1916).

Terhadap pemisahan daerah Islam-Kristen semacam ini Hazeu tidak setuju, karena dia tidak membenarkan terjadinya pengusiran seseorang dari daerah tertutup. Dalam suratnya kepada Direktur Pendidikan dan Agama tanggal 29 Desember 1916, Hazeu menyatakan, "Saya memperingatkan dengan keras bahwa Ordonansi Guru tidak boleh digunakan untuk tujuan mengusir haji sebagaimana dibenarkan oleh tuan Lulofs" (Koleksi G.A.J.). Namun, pengusiran dan pemburuan tersebut tetap saja terjadi di tanah Batak

Dalam rangka menghalangi gerak pedagang Batak Islam yang sejak abad 15 telah eksis dan menjadi tulang punggung perekonomian tanah Batak, khususnya dari marga Hutagalung, Hasibuan, Pasaribu dan Marpaung serta marga-marga lainnya, Asisten Residen Fraser mengusulkan dibentuknya koperasi antar sesama orang Batak yang tidak menentang kehadiran penjajah saat itu, di samping menganjurkan agar peternakan babi digalakkan di sana. Saran semacam ini pernah dikemukakan pula oleh seorang tokoh Lembaga Bijbel pertengahan abad lalu, yang ditujukan kepada propagandis Kristen di tanah Batak.

Dia adalah H.N. vander Tuuk yang pada tahun 1851 sampai tahun 1857 menetap di tanah Batak sebagai petugas dari Lembaga Bijbel. Ia memberikan beberapa saran, bagaimana seharusnya petugas Kristen bersikap di tanah Batak, yaitu:

1. Harus disebut Guru, bukan pendeta atau paderi; karena istilah pendeta kurang disukai, baik orang Eropa maupun orang Batak.
2. Harus kawin dengan wanita Eropa, karena pembicaraan antara wanita lebih intim dan seorang wanita lebih berpengaruh daripada pendeta biasa.
3. Harus mendapat gaji yang baik, lebih tinggi dari gaji pegawai pemerintah.
4. Harus berpakaian seperti biasa, tidak memakai jas hitam pendeta.
5. Harus bisa menerima gaji dengan mudah, tanpa dipotong dua setengah persen.
6. Langsung masuk daerah Batak, tidak perlu lama-lama menunggu di Padang agar cepat bisa berbahasa Batak.
7. Harus tinggal jauh dari orang Eropa, karena mereka pada umumnya tidak akrab dengan pribumi.
8. Dalam taraf permulaan hanya omong-omong, secepat mungkin mengajar agar bisa cepat belajar bahasa pribumi. Hanya mengajar kalau diminta oleh mereka.
9. Bersama murid-murid sekolah, harus membaca cerita Batak, baru kemudian membacakan Bijbel.
10. Harus bergaul akrab dengan orang Batak, tapi jangan meminjam uang.
11. Hendaknya tidak menerima hadiah, karena dia harus memberikan hadiah.
12. Hendaknya tidak menghina orang Islam, tapi harus menunjukkan orang kafir sama baiknya dengan orang Islam.
13. Andaikata mengetahui ilmu teknik, harus mengajarkan ilmu tersebut hanya kepada orang bukan Islam.
14. Sebagai peternak harus memelihara babi.
15. Andaikata mempunyai anak, harus hati-hati agar mereka tidak menghina pribumi.
16. Dalam pelaksanaan vaksinasi hendaknya jauh dari pengawasan pegawai, Karena semua pegawai yang beragama Islam, biasa mengucapkan: "Jangan makan babi lagi" setelah memberikan suatu suntikan.
17. Hendaknya tidak menggunakan pemadat sebagai pembantu atau murid.
18. Andaikata memiliki toko, dia tidak hanya akan mendapatkan banyak uang, tapi juga pengaruh yang cukup besar.
Sumber Lihat: R. Nieuwenhuys, H.N. van Der Tuuk: De, Pen in Gal Gedoopt, (Amsterdam, 1962) hal: 81-84.

Pada tahun 1919, pihak zending mengeluarkan brosur dalam dialek Angkola berjudul Ulang Hamu Lilu (jangan sesat), untuk memperkenalkan Islam secara negatif kepada orang Kristen Batak, berdasarkan buku-buku Gottfried Simons yang biasa menentang Islam.

Gottfried Simons adalah seorang zendeling Jerman yang pernah bertugas di Sumatera dari tahun 1896 sampai tahun 1907, dikirim oleh RMG (Rheinische Mission Gesellschaft). Karyanya antara lain;

1. Islam und Christentum im kampf um die Eroberung der animimistischen Heidenwelt, beobachtungen aus der Mohammedaner-Mission in Biederlandisch-Indiesn, (Berlin 1910); (Islam dan Kristen dalam Perjuangan di dunia Animis; Tinjauan zending terhadap orang Islam di Hindia Belanda).
2. Unter den Muhammedanern Sumatras, (Berlin, 1926).
3. Reformbewegungen in Islam (Artikel)

Akibat brosur tersebut yang menurut Hazeu penuh dengan kebohongan dan kepalsuan tersebut, timbullah kehebohan, sehingga untuk mengatasinya brosur tersebut segera disita oleh kontrolir dari rumah zendeling Jerman, Ameler, di Bungabondar.

Asisten Residen bermaksud memanggil pihak zending ke pengadilan, tapi Jaksa Agung di Batavia melarangnya. Kemudian pusat Zending di Tarutung meminta agar brosur yang disita itu dikembalikan secara resmi.

Pada tanggal 12 Juli 1919 brosur tersebut akan dikembalikan dan pihak zending mengumumkan hal itu sebelumnya, meskipun sudah diminta untuk merahasiakannya. Akibatnya timbul kehebohan sehingga zendeling Ameler meminta agar kontrolir tidak jadi datang, karena sudah memancing perhatian pelbagai organisasi beribadatan suluk di Tanah Batak.

Brosur seharga f.0,15 per buah itu bisa laku f.2,-, (Lance Castle, Hal 110-112). Selama ini harapan demikian tinggi untuk bisa mengikis pengaruh Islam dari tanah Batak dengan jalan mempercepat kristenisasi.

Harapan semacam ini didasarkan atas kepercayaan berlebihan tentang superioritas Kristen atas Islam dan dugaan bahwa agama Islam yang sinkretis di negeri ini (seperti parmalim dan agama kepercayaan Batak lainnya yang mirip dengan Islam sedikit atau banyak) akan mudah dikristenkan. Banyak orang Belanda terutama pada abad ke-19 yang berpengharapan demikian (Lihat A. Retif, "Aspect Religiux de l'Indonesie", dalam Etudes, 1945, hal 371-381; Harry J. Benda, "The Crescent and the Rising Sun", op cit., hal. 19).

Dalam perjuangan kemerdekaan dan pergumulan antara orang Batak dengan penjajah Belanda di tanah Batak ini nampaklah kesan bahwa di satu pihak agama Islam berkembang dengan segala kesederhanaannya, sedang di pihak lain agama Kristen dengan segala kelebihannya ditunjang oleh para pejabat dan pegawai kolonial pada umumnya. (Aqib Suminto; Politik Islam Hindia Belanda, LP3ES).

Cepat berkembangnya Kristen di daerah ini jelas bukan semata-mata karena "gereja-gereja di sana memiliki semangat missioner yang besar" seperti pendapat Dr. F. Ukur yang menyatakan bahwa satu ciri gereja-gereja di Sumatera adalah memiliki semangat missioner yang besar, sehingga dapat berkembang cepat dalam waktu yang relatif singkat. Lihat: Walter Lempp, Benih Yang Tumbuh, XII (Jakarta, 1976), hal. 110.

Dalam laporan tahunannya 1906/1907, Konsul Zending mengakui bahwa pemerintah penjajahan Belanda sering mendukung aktivitas Kristen; bahkan kadang-kadang pemerintah meminta kepada zending agar mereka membuka cabangnya di suatu tempat, seperti di Simalungun tahun 1904 dan Pakpaklanden tahun 1906, dua daerah yang sudah banyak menganut agama Islam selain animisme. Lihat Laporan ke-25 Algemeene Nederlandse Zendingsconferentie, 1911, Hal. 80, tentang "De prediking des zendelings aan de Mohammedanen" atau lihat M.C.Jongeling, op cit., hal 110).

Agaknya memang perluasan kolonial dan ekspansi agama merupakan gejala simbiosis yag paling menunjang. Lihat: H. Kraemer, "De Zending en Nederlands Indie", dalam H. Baudet, & I.J. Brugmans, op.cit., hal 294.

Karena itu zending Kristen dianggap sebagai faktor penting dalam proses penjajahan, walaupun tujuan zending hanya rohani. Semua yang menguntungkan pihak Batak yang Islam di Hindia Belanda berarti merugikan bagi kekuasaan moril pemerintahan penjajah Hindia Belanda. Lihat, Alb. C. Kruyt, "De Inlandsche Staat en de Zending", dalam Indisch Genootschap, 23 Oktober 1906, hal 98).

Simbiosis ini nampak jelas di tanah Batak. Seorang haji Batak asal Pangaribuan dilaporkan datang ke Huta Lumban. Ketika enam orang Batak pelebegu berkomunikasi dengannya dan menyatakan keinginannya masuk Islam dan zending Muller tidak berhasil memurtadkannya kembali, Residen Tapanuli memanggil keenam orang tersebut, tetapi mereka tetap tidak mau keluar dari Islam meskipun diancam akan dibuang. Lihat Buku Harian zendeling Muller di Toba, Juni 1916. Catatan buku harian tersebut dikutip oleh Residen Tapanuli dalam suratnya kepada pimpinan tertinggi penjajah Gubernur Jenderal tanggal 22 Juli 1916 No. 246 (Koleksi G.A.J Hazeu, op cit)

Dilaporkan pula, adanya lima orang Batak Islam, yang menerima kesaksian syahadat para Batak pelebegu, yang dihukum. Dikatakan, berdasarkan beslit rahasia 3 Juni 1889 tersebut hal ini memang tidak bisa dibenarkan. Sebuah beslit yang berusaha menghilangkan Islam sebagai elemen anti-penjajahan dari tanah Batak.

Mereka dituduh telah menyebarkan agama Islam dan dihukum dengan hukuman satu bulan, karena tidak menaati peraturan pemerintahan penjajah Hindia Belanda. Lihat: Surat asisten Residen Bataklanden Fraser ke Residen Tapanuli, 16 Juli 1916. Gubernur Jenderal lebih keras dengan memerintahkan penghentian apa yang disebutnya propagandis Islam tersebut.

Para petani Batak di Sipakpaki Sibolga ada yang dikenakan kerja paksa sebulan, karena menerima syahadat Islamnya beberapa orang di Huta Husor. Penduduk Huta Husor bernama Hurlang dikenai hukuman tiga bulan, karena menyediakan rumahnya untuk acara tersebut. Lihat, Laporan penelitian anggota Desan Penasehat Hindia Belanda tahun 1917. (Lihat Lance Castle, op cit., hal 101).

Dalam menghadapi masalah sosial yang timbul, sikap para pejabat penjajah Belanda nampak jelas memihak zending. Residen Tapanuli mengakui bahwa sikap netral di bidang agama akan berakibat gagal totalnya zending di daerah ini. Sebaliknya kemengangan kristen pasti terwujud, bila dibantu sepenuhnya oleh pemerintah Hindia Belanda. (Lihat: Surat Residen Tapanuli kepada Gubernur Jenderal Van Heutsz tanggal 31 Maret 1909. Ia menyatakan; Kita boleh memilih antara netral seratus persen terhadap agama dengan hasil pasti menurut matematika bahwa pekerjaan zending akan gagal total, dan lambat atau cepat seluruh daerah Batak akan masuk Islam. Atau membantu sepenuhnya kepada zending untuk menghindari propaganda Islam di daerah Batak. Dengan demikian kemenangan Kristen di daerah ini pasti terwujud. Andaikata pemerintah bersikap netral, akan berakibat seperti di daerah padang Sidempuan. Walaupun zending di sana cukup rajin di antara penduduk yang waktu itu masih pelebegu namun Islam ternyata menang di Mandailing, Angkola dan sebagian besar Sipirok. Justru pegawai-pegawai kita memegang politik nonintervensi (Koleksi G.A.J Hazeu, op. cit,. Hal 102).

Gubernur Jenderal kemudian memerintahkan agar pegawai pemerintah penjajah Belanda, kapanpun dan dimanapun tidak memihak penduduk muslim; sebaliknya secara moril harus membantu dan mendukung zending. Sementara itu, peraturan rahasia itu ditambah lagi dengan satu artikel yang berbunyi; "Orang Kristren (yakni pribumi sebagai objek yang dijajah) tidak harus melakukan kerja paksa pada hari Minggu." Lihat: M.C. Jongeling, op cit., hal 114-115.

Peran Sosial Politik Para Sufi

Para sufi Batak sangat berperan penting dalam membangunan sosial dan adat di Tanah Batak. Pengaruh mereka tidak hanya dapat dilihat dari geneologi parmalim dan tabas-tabas para tabib Batak tapi juga secara pembangunan ekonomi dan ilmu pengatahuan.

Para sufi dan ahli suluk yang memakai tongkat atau tungko yang khas tersebut selalu mengadakan perjalanan dan musafir ritual dari sebuah pusat peribadatan suluk ke yang lain di Tanah Batak. Selama perjalanan yang melewati beberapa huta tersebut mereka berhenti dan mendirikan musholla-musholla kecil yang pada akhirnya banyak dimanfaatkan oleh para paronan untuk berteduh dan bertransaksi antar sesamanya dan oleh para pengelana-pengelana tradisional Batak.

Musholla-musholla tersebut akhirnya menjadi partungkoan dan pusat-pusat perdagangan baru yang ramai dikunjungi oleh penduduk setempat. Para sufi-sufi pengelana tersebut banyak juga berperan dalam membangun infrastruktur di beberapa huta. Untuk memenuhi kebutuhan berwudhu mereka akan mencarikan mata air dan membangunkan pancuran yang permanen yang memudahkan para sufi untuk mandi dan berwudhu. Fasilitas tersebut akhirnya malah lebih banyak dimanfaatkan oleh penduduk setempat saat budaya untuk mandi lama-kelamaan mulai dipraktekkan.

Di Pancur Hauagong di Pakkat, misalnya masih terdapat sebuah batu yang sudah disemen yang fungsinya sebagai tempat persalinan para malim atau sufi dalam perjalanan. Tempat persalinan ini selain untuk tempat ganti pakaian saat mandi juga berfungsi untuk melakukan sholat-sholat sunnah karena ada sebuah garis kotak persegi panjang yang berfungsi untuk batas-batas suci sholat.

Persalinan ini sekarang masih digunakan tapi sudah tidak ada sufi yang mengunjungi termpat ini lagi. Diperkirakan di seluruh huta di Tanah Batak juga terdapat fasilitas serupa yang pada mulanya hanya untuk keperluan para sufi tapi para akhirnya banyak bermanfaat bagi masyarakat sekitarnya.

Paska keroposnya kekuasaan para sultan-sultan di Tanah Batak, seperti kesultanan dinasti Pohan/Pardosi di Barus, kesultanan dari dinasti Pasaribu di Fansur, Sultan Tanjung di Sorkam dan kesultanan Sibolga serta dinasti Raja Batak Sinambela di Bakkara, kehadiran organisasi-organisasi tarekat membawa angin segar bagi rakyat jajahan yang ingin melepaskan diri dari belenggu penjajah.

Peran para sultan dan raja dapat diisi oleh organisasi yang memang sangat menentang kehadiran Belanda tersebut. Pada saat itu pula organisasi suluk dan tarekat tersebut memperoleh momentum dan pengikut yang luar biasa. Kondisi seperti ini memungkinkan terjalinnya ikatan antara kepentingan rakyat jajahan dengan lembaga tarekat; keduanya memberikan muatan yang saling melengkapi.

Namun, Belanda tidak tinggal diam dengan situasi ini. Banyaknya aliran tarekat yang beroperasi di Tanah Batak membuat Belanda sangat mudah untuk melakukan politik pecah belah. Hal itu tampak saat krisis yang menimpa tarekat syattariah yang disebabkan oleh kritik para kaum revivalis ortodoks Makkah pada saat itu, karena praktik-praktiknya yang dianggap banyak menyimpang dari syariat. Perseteruan sesama Islam dapat pula dimanipulasi oleh pihak Belanda dan menjadi perang inter-etnis. Masuknya tarekat Qadiriyah dan Naqshabandiyah juga membuat perbendaharaan tarekat di tanah Batak semakin semerawut dan membuat Belanda dapat menguasai dengan mudah daerah jajahannya. Tarekat-tarekat di Tanah Batak menjadi sering terpecah dan tidak saling komunikasi satu sama lain. Antara tarekat syattariah yang sudah mengakar, tarekat made in Batak seperti mazhab Natal dan tarekat parmalim serta yang baru seperti Qadiriyah-Naqshanbandiyah dan lain-lain yang kecil-kecil.

Namun terlepas dari itu semua, hampir semua aliran tarekat tersebut mempunyai tujuan yang sama yakni mengusir penjajahan dan menghadirkan kemerdekaan bagi penduduk yang tersiksa. Lembaga-lembaga tarekat tersebut mengubah fungsi dan perannya dari “sistem sosial organik” ke sistem “religio-politik”, menggantikan peran-peran kesultanan dan raja-raja yang hilang kekuasaannya, sebagai aspirasi rakyat.

Melalui wadah tarekat, mereka membangun kesadaran kolektif atas dasar-dasar “sinkretik”, antara potensi yang dimiliki tarekat dan kebutuhan psikologis dan sosiologis rakyat yang terjajah. Ia telah menjadi katalisator dalam menggerakkan massa, bukan hanya dalam arti psikologis tapi juga dalam pemikiran politik, baik melalui konsep-konsep perlawanan maupun dalam menentukan sasaran-sasaran pencapaian.

Di sini, akhirnya lembaga tarekat bukan lagi dipandang sebagai lembaga yang melangit tapi telah membumi sejalan dengan adanya kebutuhan duniawi para pengikutnya. Hal yang sama juga muncul di daerah-daerah yang terjajah selama ini di belahan dunia.

Di Afrika pada abad yang sama (abad ke-19), muncul gerakan-gerakan sufi yang cukup beragam yang menjawab kolonialisme. Abdul Qadir di Aljazair dari tarekat Qadiriyah, Mahmud Ahmad dari Tarekat Sammani di Sudan Timur, Mahdi di Nilotik Sudan, Sanusiyyah di Libya, Saleh Idrisi di Somalia dan Ahmad al-Hiba di Maroko. Belum lagi di Asia Tengah, kelompok Naqshabandiyah mengguncang Tiongkok, Turkistan dan Yunnan, juga Afghanistan dan India.

Di Tanah Batak muncul tokoh-tokoh lokal yang tidak sempat terdokumentasi di setiap huta-huta yang melakukan perlawanan ke pihak penjajah. Namun di antara yang besar dan sempat diingat oleh penduduk adalah, Syeikh Sulayman al-Kholidy Hutapungkut, Syeikh Basyir atau Tuan Basyir yang sangat terkenal di masyarakat Toba, Syeikh Ibrahim Sitompul, Abdul Fatah Pagaran Sigatal dari Natal, Syeikh Baleo Natal dan lain-lain dari tarekat-terekat yang sejalan dengan aliran di dunia. Beberapa tarekat buatan Batak sendiri, yang bersifat sinkretis, tokohnya adalah Guru Somalaing dari tarekat Parmalim dan beberap tokoh dari pecahan tarekat ini seperti ‘Tarekat Borkat Allah’ Parhudamdam dan Parsitekka serta lain sebagainya.
Hampir bisa dikatakan bahwa imperialisme Eropa pada abad ke-19 selalu berhadapan dengan lembaga-lembaga Islam yang satu ini. Kenyataan-kenyataan historis seperti ini membuktikan bahwa kehidupan dunia sufi tidak selalu bergumul dengan kepasifan, kejumudan dan asketisme. Sayyed Hossein Nasr mengatakan, “Sufi is an active participant in a spiritula path and is intellectual in the real meaning of this word. Contemplation is sufism, the highest form activity, and in fact sufis has always integrated the active and contemplative lives. That is why many sufi have been teachers and scholars, artists and scientist, and even statesment and soldiers…”

Dalam membangun ideologi perjuangan, lembaga tarekat memanfaatkan ideologi-ideologi perjuangan setempat yang sebelumnya telah memiliki akar-akar yang telah berkembang di kalangan jajahan, yang biasa mereka gunakan untuk menentang kolonialisme, seperti nativisme, millaniarisme dan ratu adil.

Nativisme dan millaniarisme dapat dikukuhkan dalam doktrin wilayah harapan (the theater center, wilayah al-sufiyah), ratu adil yang banyak dianut di nusantara menempati konsep mahdiisme dalam tradisi tarekat.

Timbul tenggelamnya ideologi-ideologi gerakan tersebut biasanya berbarengan dengan tindakan kolonial yang makin massif dan ekspansif. Sehingga secara psikologis dan sosiologis, kehadiran dan kemunculannya merupakan suatu bentuk respon penolakan atau protes sosial dari kalangan rakyat jajahan. Pertumbuhan mahdiisme di kalangan Parmalim bahkan mengasosiasikannya dengan sosok Sisingamangaraja.

Akar-akar nativisme dan milleniarisme berasal dari pengalaman sejarah masyarakat yang sebelumnya merasakan kebebasan, kemerdekaan keharmonisan ketika berada di tengah-tengah penguasa pribumi (kerajaan atau kesultanan) Namun ketika kolonial berkuasa, keadaan dan kondisi kehidupan mereka secara total terbalik.

Kesadaran etnik yang bertalian dengan sistem politik tradisional-yang defenisi-defenisi kebangsaannya berasal dari tradisi lokal, identitas religius dan tekanan politik kolonial ini-telah memancing kemarahan dan memberikan lahan subur bagi berbagai pemikiran untuk membangun wilayah otonom bagi prasyarat identitas pribumi atau yang dikenal dengan istilah nasionalisme.

Seluruh ideologi gerakan yang dijelaskan di atas, secara esensial dan formal memperoleh justifikasi dari doktrin perlawanan terhadap si bottar mata penjajah yang dalam praktiknya dilengkapi dengan kekuatan-kekuatan magico-mysticism atau tabas-tabas dalam hamalimon.

Tradisi magis yang banyak dikembangkan lembaga sufi ini, secara antropologis dan psikologis, telah mengukuhkan para anggota gerakan, dan menumbuhkan perasaan bahwa gerakannya bersatu dengan kekuatan spiritual.

Mistik Karismatik

Bila kita bertanya kepada orang-orang Batak sekarang mengenai pemahaman mereka terhadap kaum parsolam atau malim atau kaum sufi, maka didapatlah bahwa banyak legenda atau cerita suhut-suhutan mengenai kegaiban para sosok orang-orang Batak suci tersebut.

Kisah mengenai Tuan Basyir misalnya bahkan disinggung dalam buku Pustaha Tumbaga Holing. Dikatakan dia dapat tetap berada di Tanah Batak namun setiap jum’at akan pergi ke Mekkah untuk menunaikan sholat jumat. Begitu keramatnya sosok sang sufi sehingga banyak orang yang menaruh hormat kepadanya.

Belum lagi tabas-tabas, azimat, kemampuan bathin yang katanya membuat mereka kebal dan dapat mengatasi siatusi dengan cepat. Kondisi yang istimewa tersebut membuat para sufi mendapat tempat yang istimewa di kalangan masyarakat Batak seperti halnya para datu dan lain sebagainya yang parbetengan. Bandingkan misalnya ini dengan kisah Sisingamangaraja XII, dengan ilmu hikmatnya, yang katanya dapat menghilang dari kepungan belanda setelah melafalkan zikir lailahaillallah dan hu..hu..hu… secara wirid.

Seorang tokoh di Pakkat yang datang secara berkala dari Manduamas dikabarkan dapat terbang dari Pakkat ke Barus lebih cepat dari mobil. Tokoh ini bernama Guru Jeto, seorang ulama yang sangat dihormati di kawasan tersebut.

Masih banyak lagi cerita mistis dan misteri di balik para sufi tersebut. Kemampuan magico-mystisism ini merupakan keistimewaan yang membuat banyak rakyat memihak para sufi dan malim dalam melawan kekuatan penjajah.

Ibn Khaldun dalam Muqaddimah-nya dan al-Syahrastani dalam al-Milal wa al-Nihal memperkirakan bahwa dunia mistis yang menggunakan kekuatan ruhani ini muncul dari orang-orang suci yang selalu mengolah kekuatan spiritualnya. Dunia sufi yang lekat dengan kontemplasi spiritual telah banyak menunjukkan hal ini. Memang, hanya orang-orang suci yang bisa memperoleh kekuatan ruhani semacam ini; mereka disebut ashhab al-ruhaniyah. Fenomena keterikatan tarekat dengan dunia magico-mystisism adalah suatu fenomena yang biasa.

Dari kontemplasi spiritual, sufi-sufi besar menggali sabda-sabda ilahi-melalui riyadhah dan kasf-telah melahirkan beberapa rumusan kekuatan ruhaniyah (mistis) dari firman-firman Tuhan.

Para ulama hikmah menjelaskan, kekuatan magico-mysticism terbagi dua: magico mysticism dalam bentuk doa yang selalu diwiridkan dan dalam tradisi animisme disebut sebagai mantra, ada juga yang ditulis pada benda-benda khusus. Kedua bentuk ini sangat dominan dalam dua tarekat dan sampai sekarang masih diwarisi orang-orang yang memiliki keistimewaan dan kekebalan dalam masyarakat Batak.

Mantra atau wirid ini sering disebut dengan istilah hizb. Di antaranya adalah hizb al-khairat, hizb rifai’yah, syadziliyah, hizb al-bahr dan lain sebagainya. Kembali ke situasi pada abad ke-20 mengapa magico-mysticism begitu dominan dalam menguatkan gerakan perlawanan terhadap kaum kolonialis, tentunya bukan hanya karena otoritas mistik ini lahir dari sufi-sufi besar, tetapi juga karena kepentingan-kepentingan psikologis masyarakat tradisional yang menyandarkan perlindungan pada kekuatan supernatural untuk menghadapi musuh yang sangat berat.

Tinjaun psikologis Michael Adas nampaknya bisa membantu menafsirkan hal tersebut, dia mengatakan:

“Jimat-jimat yang digunakan oleh para pendukung kegiatan dalam studi ini dirancang untuk menetralkan keunggulan teknologi dan organisasi musuh Eropa mereka. Melalui jimat-jimat ini, para pemimpin kenabian (syeikh-syeikh tarekat) berusaha untuk memindahkan perlindungan magis kepada para pendukung mereka untuk meyakinkan mereka akan kekebalan dalam peperangan yang akan terjadi.”

Dapat dibayangkan bagaimana masyarakat tradisional berhadapan dengan mesin-mesin pembunuh kolonial Belanda yang berteknologi tinggi, sementara mereka tidak memiliki atau belum memahami sama sekali. Tentunya hanya kekuatan mental dan luapan emosional yang selalu diibakar oleh para pemimpin anti-penjajahan yang bisa mengatasi keberanian untuk mengadakan revolusi fisik yang menuntut banyak pengorbanan ini. Di sinilah Islam mengajarkan bahwa keyakinan adalah induk segala tindakan.

Teori militer yang rasional menyatakan bahwa antara dua kekuatan yang sangat tidak seimbang, tidak memungkinkan bagi para pendukung revolusi berada di belakangnya. Tetapi di tangan para malim dan sufi Batak dan juga personalitas Sisingamangaraja XII, gagasan untuk mengusir penindas si bottar mata dan magico mysticism telah menjadi pucuk senjata yang paling ampuh dalam menentang Belanda.

Upacara-upacara ritual yang sering diadakan oleh para syeikh tarekat dan raja-raja Batak, pemimpin anti-penjajahan menjelang penyerangan terhadap Belanda bukan hanya bermaksud untuk mengkoordinir pengikut dalam gerakan, tetapi juga bermaksud untuk mengukur kekuatan magis pengikut yang terlatih. Ritus magis ini secara formulatif verbal-yang di dalamnya diadakan sumpah magis dan pembagian azimat-azimat-telah menimbulkan efek psikologis yang mengerikan bagi penjajah.

Zulkifli Lubis: Mantan Wakasad dan Tokoh Intelijen Indonesia

2007-01-30T18:00:00.001-08:00

Pendahuluan
Sejak bergulirnya reformasi di Indonesia, masalah penataan kelembagaan menjadi salah satu prioritas bagi transisi demokrasi yang tengah berjalan. Kelembagaan politik yang menjadi satu dari pilar bagi liberalisasi politik pasca kejatuhan Orde Baru membuktikan bahwa hal tersebut tidak mudah. Penataan kelembagaan politik memberikan satu garansi bagi mulusnya proses demokrasi transisional dan reformasi yang diharapkan. Permasalahan yang muncul kemudian adalah setelah delapan tahun reformasi berjalan, belum semua kelembagaan politik dan Negara tertata dan sesuai dengan nilai dan prinsip demokrasi. Salah satunya adalah komunitas intelijen, khususnya lembaga intelijen Negara dan intelijen Polri. Sampai saat ini, ruang lingkup dan batasan-batasan mengenai wilayah kerja dari masing-masing intelejen tersebut belum secara jelas diatur. Bahkan berulang kali, baik lembaga intelijen negara, dalam hal ini Badan Intilejen Negara (BIN), dan intelijen keamanan, yakni Intelkam Polri masih saling tumpang tindih, serta minim koordinasi. Salah satu permasalahan yang kemudian mengemuka adalah langkah menginteli sejumlah aggota parlemen terkait dengan impor beras dari Vietnam. Anggota Intelkam Polda Metro Jaya tersebut ditugaskan mengawasi gerak-gerik dan langkah politik terkait aktifitas para anggota DPR dari F-PDI Perjuangan dan F-PKS dalam mengusut adanya kejanggalan impor beras dari Vietnam. Tentu saja banyak persoalan lain yang kemudian menjadi landasan bagi kita untuk juga menata lembaga intelijen dan komunitas intelijen lainnya agar satu dengan yang lainnya bisa sinergis dan tidak berlawanan dengan nilai dan prinsip demokrasi.

Di samping itu, yang tidak kalah menariknya adalah carut-marutnya koordinasi antar lembaga intelijen, yang berimplikasi pada kinerja masing-masing lembaga. BIN, yang ditunjuk pemerintah sebagai lembaga intelijen yang mengkoordinatori semua lembaga dan komunitas intelijen yang ada juga tidak maksimal dalam memposisikan perannya. Bahkan terkadang karena merasa menjadi koordinator dari komunitas intelijen tersebut, kerap kali BIN bertindak superior dan mem-by pass banyak pekerjaan yang menjadi lahan bagi komunitas intelijen lainnya.

Ketidakadaan legalitas perundang-undangan menjadi penegas dari problematika yang dikemukakan di atas. Masing-masing memang mengantungi legalitas, baik berupa surat keputusan, surat penugasan, maupun yang setingkat dengan peraturan presiden, namun tidak ada legalitas yang mengikat satu dengan yang lainnya. Masalah yang muncul kemudian keberadaan legalitas dari masing-masing komunitas intelejen tersebut belum sepenuhnya memenuhi asas profesionalisme dan pengorganisassian lembaga demokratik lainnya. Yang muncul justru terjadi banyak silang cemarut pekerjaan intelijen yang menjadi kontra produktif bagi penataan kelembagaan demokratik.

Berdasarkan hal tersebut di atas, maka tulisan ini akan membahas mengenai BIN dan Intelkam Polri, dilihat dari sejarah pembentukannya kedua organisasi tersebut. Di samping itu, akan juga dibahas lintasan intelijen negara dan Polri dari persfektif kepemimpinan politik di Indonesia, serta bagaimana langkah-langkah yang harus dilakukan agar efektifitas lembaga intelijen dan komunitasnya tersebut dapat terkoordinasi dengan baik.

Intelijen Dalam Kilasan Sejarah
”Intelejen ada seumur dengan keberadaan manusia”. Idiom ini menjadi satu pembenaran bagi banyak lembaga intelijen untuk menegaskan keberadaannya. Intelijen tidak hanya dibutuhkan oleh negara-negara yang secara definitif sudah merdeka, tapi juga badan-badan perjuangan kemerdekaan seperti Ireland Republic Army (IRA) di Irlandia Utara, Pathani Union Liberation Organisastion (PULO) di Thailand Selatan, Macan Tamil di Srilangka, lain sebagainya. Badan-badan perjuangan kemerdekaan tersebut memiliki juga fungsi-fungsi keintelijenan untuk menopang keberhasilan perjuangannya.

Dalam konteks Indonesia, misalnya masa kerajaan nusantara ada dikenal dengan Telik Sandi, yang menjadi mata-mata kerajaan untuk mengawasi kerajaan lainnya. Pada masa penjajahan Belanda, Pemerintah Kolonial melihat bahwa potensi ancaman dari gerakan politik makin besar pasca pendirian Budi Utomo, maka fungsi intelijen masuk ke dalam Dinas Reserse Umum, yang juga baru dibentuk tahun 1920-an, terpisah dari Dinas Polisi Umum sebagai induknya. Menariknya, pembentukan Dinas Reserse Umum tersebut sangat sarat dengan kegiatan memata-matai kegiatan politik, dari pada kegiatan kriminal lainnya. Tak heran, karena pasca pembentukan Budi Utomo, lahir kemudian organisasi pergerakan bumi putera yang lebih terorganisir dan modern, serta lebih radikal. Tercatat beberapa organisasi yang lebih terorganisir dan radikal Sarekat Islam (SI), PKI, PNI, PNI Pendidikan, dan lain-lain. Bahkan proses penangannya langsung dipegang oleh para pejabat dan pelaksana di dinas tersebut, hal ini menandakan bahwa pergerakan nasional anak negeri menjadi satu target dari kerja dan fungsi intelijen ketika itu.

Ketika Jepang berkuasa di Indonesia, peran dan fungsi keintelijenan berubah. Menariknya, Pemerintah Pendudukan Jepang di Indonesia membangun fungsi keintelijenan tidak menyatu dengan Pemerintahan Militer. Pemerintahan Penjajahan Jepang mengembangkan fungsi kepolisian, yang berorientasi pada pembangunan keamanan dalam negeri (Kamdagri) yang lebih menitikberatkan pada kegiatan preventif. Hanya saja dalam pelaksanaannya pendekatan militeristik justru lebih mengemuka dari pada pendekatan khas kepolisian. Hal ini terlihat dari upaya yang sangat keras dalam pemberantasan kegiatan politik, serta anasir-anasir lainnya yang menentang pemerintahan dan kebijakannya. Pendekatan kekerasan menjadi citra Kempetai dan Tokko-koto (Bagian Spesial) , yang mengemban fungsi keintelijenan dalam struktur Pemerintahan Pendudukan Jepang. Upaya pengungkapan dan pemeriksaan di arahkan selalu pada pertanyaan upaya pergerakan politik melawan Jepang. Salah satu tokoh pergerakan nasional yang ditahan Kempetai dan Tokko-koto adalah Amir Sjarifuddin, mantan perdana menteri kedua setelah Sjahrir, dan tokoh dibalik pemberontakan PKI Madiun 1948 bersama Muso.

Satu hal yang menarik dari Kempetai dan Tokko-koto ini adalah pengembangan manajemen krisis dan perencanaan darurat (contengency plan) bagi internal kedua lembaga tersebut. Bentuk manajemen krisis dan perencanaan darurat dalam bentuk pembelajaran tekhnik keintelijenan juga menjadi satu bagian yang wajib diikuti oleh semua pegawai dan anggotanya. Pegawai dan perwira diberikan pelatihan khusus tentang taktik dan strategi provokasi, infiltrasi, sabotase, dan taktik perang bawah tanah. Karena turunan dari pelatihan tersebut, adalah semua pegawai di dua lembaga tersebut wajib menyebarkan propaganda dan mendorong agar penduduk pada masa penjahan Jepang harus ikut memberantas semua aktivitas yang merugikan Pemerintahan Pendudukan Jepang. Salah satu yang mendapatkan pelatihan tersebut adalah Zulkifli Lubis, dan R. Moch. Oemargatab, keduanya merupakan pencetus dan pemimpin pertama lembaga intelejen negara, yang ketika itu bernama Badan Istimewa, sebagai cikal bakal Badan Intelejen Negara (BIN) dan Pengawasan Aliran Masyarakat (PAM), sebagai organisasi keintelijenan polisi pertama, yang sekarang dikenal dengan Intelpam Polri.

Pada masa perjuangan kemerdekaan aktivitas keintelijenan di badan-badan perjuangan juga marak dan aktif , metode telik sandi, yang digunakan dalam proses pengintaian juga digunakan untuk mengawasi dan memata-matai aktivitas Belanda dan Jepang ketika itu. Hanya saja polanya lebih sederhana, dengan memanfaatkan masyarakat umum yang bersimpati bagi perjuangan kemerdekaan. Meski juga tak menutup kemungkinan fungsi keinteliejenan diemban oleh anggota laskar perjuangan dan tentara nasional, tapi bila ditelusuri lebih mendalam, penggunaan masyarakat umum sebagai mata dan telinga laskar perjuangan dan tentara nasional lebih efektif ketimbang dari anggota laskar atau tentara nasional itu sendiri. Hal ini terkait dengan kebutuhan informasi bagi perjuangan kemerdekaan yang masih terbatas pada numerik dan informasi ringan. Sehingga fungsi tersebut tidak sulit dilakukan oleh masyarakat umum sekalipun.

Akan tetapi kebutuhan informasi yang makin kompleks, membuat tugas-tugas keintelijenan harus pula terstruktur dan mengedepankan pola-pola kontra intelejen lainnya. Dengan memanfaatkan pendidikan dan latihan yang diberikan oleh Jepang pada organisasi Pembela Tanah Air (PETA). Apalagi pasca Jepang kalah dalam Perang Pasifik, Belanda dan tentara Sekutu berusaha kembali masuk ke Indonesia dan menguasai. Dalam situasi tersebut sebenarnya peran dari intelijen terstruktur dan modern menjadi penting. Berbekal pelatihan dan keterampilan yang didapat sewaktu di PETA dan Kempetai, Zulkifli Lubis kemudian berinisiatif membentuk Badan Istimewa (BI), pada September 1945. dengan organisasi yang sederhana, dan bekal keterampilan intelijen yang minim, BI harus memposisikan diri sebagai badan intelijen yang menopang keajegan republik, yang baru merdeka. Keterbatasan ini makin kentara ketika cakupan wilayah operasi BI hanya terbatas pada Pulau Jawa saja. Kecenderungan dan melekatnya BI sebagai intelijen tempur makin kentara ketika banyak dari jaringan intelejen yang dimiliki masih memanfaatkan jaringan tentara yang tersebar di banyak wilayah. Meski harus diakui bahwa produk intelijen yang dihasilkan terbatas pada deteksi dini dan kontra intelijen, namun telah dimanfaatkan benar oleh Perdana Menteri Sjahrir melalui Menteri Pertahanan. Artinya secara prinsip, produk yang dihasilkan relatif digunakan untuk penegas kebijakan yang akan dan telah dibuat. Meski kurang optimal, BI relatif mampu menjalankan fungsi intelejen modern. tumpang-tindih antara BI dengan kepentingan tentara pada saat itu lebih disebabkan oleh ancaman yang dihadapi oleh republik ini.

Sehingga sangat sulit membedakan mana intelijen nasional, mana intelijen tempur, karena sama-sama berasal dari unsur TNI juga. Masalah yang kemudian mengekor adalah lemahnya efektifitas kontrol dan kendali BI oleh pemerintah. Menariknya, pemberian otoritas dan semua surat-surat tugas bagi kelancaran tugas-tugas keintelijenan, Soekarno tidak memiliki kendali atas BI. Bahkan secara prinsip, keberadaan BI justru makin memperkeruh hubungan yang kurang harmonis antara Soekarno dengan Sjahrir, yang mengemuka karena alasan-alasan personal yang tidak substansi. Alhasil efektifitas kerja, dan koordinasi menjadi permasalahan bagi BI untuk dapat memposisikan diri sebagai organisasi intelijen.

BI dianggap sebagai lembaga intelijen yang kurang layak, selain masalah kinerja dan koordinasi yang buruk. BI menjadi bagian dari konflik yang membesar antara Soekarno dan Sjahrir. Sehingga perlu dilakukan perubahan bentuk, agar mampu memenuhi kebutuhan pemerintahan Perdana Menteri Sjahrir dan Presiden Soekarno-Hatta terhadap perumusan kebijakan politik yang jitu. Konflik antara Soekarno dan Sjahrir, serta ketidaksukaan tentara terhadap performa Kabinet Sjahrir, yang cenderung anti militer menjadi landasan perubahan BI menjadi Badan Rahasia Negara Indonesia (BRANI). BRANI dibentuk pada 7 Mei 1946, dan diharapkan menjadi lembaga intelijen payung yang membawahi berbagai organisasi intelijen di tingkat satuan militer. Langkah tersebut guna mengantisipasi kemungkinan Aksi Polisionil Belanda yang menguat pasca kekalahan Jepang. BRANI ini masih di bawah kendali Zulkifli Lubis, perwira didikan PETA Jepang ini masih berharap agar BRANI menjadi organisasi yang kuat, dan di bawah kontrol militer. Akan tetapi, seperti diulas di atas, keberadaan BRANI justru makin memperbesar konflik, yang bermuara pada strategi pergerakan militer, apakah memilih melawan setiap upaya Belanda dan Sekutunya yang ingin masuk ke Indonesia, atau mengupayakan diplomasi gaya Sjahrir, yang dianggap mampu meredam upaya Belanda menduduki lagi Indonesia. Besaran konflik ini juga melibatkan permasalahan pribadi antara Soekarno dan Sjahrir.

Ketidaksukaan Kabinet Sjahrir atas dominasi tentara di struktur BRANI, kemudian melahirkan dualisme lembaga intelijen. Amir Sjarifuddin, yang menjadi Menteri Pertahanan kemudian mengambil inisiatif membentuk lembaga baru yang murni sipil, guna menandingi keberadaan BRANI. Lembaga intelejen baru tersebut bernama Lembaga Pertahanan B. Menariknya, upaya memposisikan BRANI sebagai lembaga intelejen yang terbebas dari dominasi militer, adalah dengan merekrut banyak mantan laskar, serta kalangan sipil yang cakap untuk duduk di dalam lembaga intelijen tersebut. Langkah ini didukung oleh Soekarno, meski keberadaan Lembaga Pertahanan B juga merupakan antitesis dari dominasi militer di BRANI, namun bisa dikatakan terlambat. Sebab kalangan militer sudah mencium gelagat tersebut, kalangan militer masih menginginkan dominasinya pada lembaga intelijen nasional tersebut. Upaya pendekatan dan lobi yang kuat militer ke Soekarno membuahkan hasil, dengan restu politik dari Soekarno, pada akhirnya BRANI dibubarkan dan diganti dengan Bagian V, di bawah Departemen Pertahanan yang menjadi koordinator dari operasi intelijen nasional. Pendirian Bagian V ini masih belum memuaskan kalangan militer, karena masih didominasi kalangan sipil, yang mengontrol lembaga tersebut di bawah Departemen Pertahanan, yang dipimpin oleh Amir Sjarifuddin, yang merupakan salah satu elit politik dari Sayap Kiri, sebuah koalisi organisasi dan partai politik kiri, di antaranya Partai Rakyat Sosialis (Paras), Partai Sosialis Indonesia (Parsi), dan Pemuda Sosialis Indonesia (Pesindo). Hal yang perlu dicatat di sini adalah sejak awal pemerintahan Perdana Menteri Sjahrir berkuasa, kalangan militer tidak menyukai gaya kepemimpinan Sjahrir yang kebarat-baratan, serta inskonstitusional, karena sistem parlementer yang dijalankan oleh Sjahrir tidak sesuai dengan UUD 1945, yang mengamanatkan sistem presidensial. Sementara kelompok Kiri, yang sejak proklamasi sudah menolak dominasi tentara, yang sebagian besar didikan Jepang, hanya sedikit perwira yang didikan Belanda, antara lain Nasution, T.B. Simatupang, dan Urip Sumohardjo. Sjahrir beranggapan bahwa para perwira didikan Jepang tersebut tidak cukup memiliki keterampilan tempur, dan cenderung fasis.

Satu dari sekian peristiwa politik yang juga menjadi batu sandungan bagi eksistensi lembaga intelijen adalah adanya konspirasi kalangan militer dan oposisi sipil yang menculik Perdana Menteri Sjahrir, yang kemudian dikenal dengan Peristiwa 3 Juli 1946. Dalam pandangan Anderson, penculikan tersebut merupakan kegagalan kabinet Sjahrir untuk mengontrol tentara di bawah kendalinya. Proses penculikan tersebut disinyalir melibatkan intelijen Bagian V, yang mengambil inisiatif dalam kebuntuan politik atas permasalahan kebangsaan ketika itu.
Konflik politik maupun proses perundingan dan pertempuran dengan Belanda menjadi sebab lembaga intelijen nasional yang ada tidak mampu mewujudkan organisasi yang efektif. Perubahan dari BI kemudian BRANI, hingga Bagian V hanya merupakan pemanis bagi perubahan struktur politik dan konflik yang mengemuka. Alhasil, keberadaan lembaga intelijen nasional ketika itu lebih banyak menjadi kepanjangan tangan dari elit politik.

Sementara lembaga intelijen di Kepolisian juga didirikan, pasca terbentuknya Djawatan Kepolisian Negara (DKN) pada 19 Agustus 1945, yang ditetapkan oleh Panitian Persiapan Kemerdekaan Indonesia (PPKI). Penetapan RS. Soekanto Tjokrodiatmodjo sebagai Kepala Kepolisian Nasional (KKN), yang berada di bawah kendali Departemen Dalam Negeri. Lahirnya Maklumat X tanggal 3 November 1945 yang membebaskan masyarakat untuk membentuk organisasi dan partai politik, menjadi titik awal intelejen Kepolisian berdiri. Lonjakan aspirasi dan kepentingan masyarakat diasumsikan akan membangun situasi yang tidak kondusif bagi penegakan keamanan dalam negeri, yang menjadi tugas dari DKN. Apalagi di saat yang sama lembaga dan departemen, serta kantor kementerian juga membentuk berbagai pasukan perjuangan yang melakukan penyelidikan, dan melakukan fungsi intelijen.

Hal ini sangat mengganggu pola pengamanan dan menjalankan fungsi intelijen yabg lebih sistematis dan terukur. Sehingga pada awal tahun 1946, dibentuklah kekuatan intelijen yang mampu mengatasi gangguan keamanan yang disebabkan oleh aktivitas masyarakat. Fungsi intelejen Kepolisian ini diberi nama Pengawasan Aliran Masyarakat (PAM), pimpinan R. Moch. Oemargatab. Tugas pokok dari PAM ini memang lebih spesifik pada pengawasan aktivitas masyarakat dibandingkan Badan Istimewa (BI) pimpinan Zulkifli Lubis yang lebih mengarah kepada dinamika politik dan pengembangan kontra intelijen terhadap Belanda dan Sekutunya.

Seiring dengan perjalanan waktu, DKN kemudian dikeluarkan dari lingkungan Departemen Dalam Negeri, dengan diterbitkannya Penetapan Pemerintah No. 11/S.D tahun 1946, 1 Juli 1946 dan langsung di bawah Perdana Menteri. Perubahan ini juga berimplikasi pada keberadaan PAM, sebagai satuan intelijen di Kepolisian, yang mengalami pemekaran tugas pokok dari yang sangat umum menjadi lebih khusus. Pada PAM sebelum terbitnya Penetapan Pemerintah No. 11/S.D tahun 1946, tugas pokoknya sebagai berikut:

”Mengawasi semua aliran dan memusatkan segala minatnya kepada hajat-hajat dan tujuan-tujuan dari seseorang atau golongan penduduk yang ada atau timbul di daerah Republik Indonesia atau yang datang dari luar, yang dianggap dapat membahayakan kesentausaan Negara Indonesia dan sebaliknya membantu hajat dan cita-cita seseorang atau golongan penduduk yang bermaksud menyentausakan negara dan keamanan Republik Indonesia serta tugas riset dan analisis lainnya”

Sedangkan tugas pokok PAM setelah terbitnya penetapan pemerintah, justru makin memperluas cakupan tugas pokok, dengan terbitnya Surat Kepala Kepolisian Negara (KKN) No: Pol. 68/Staf/PAM tanggal 22 September 1949, yang isinya sebagai berikut:

a. Mengawasi aliran-aliran politik, pergerakan-pergerakan buruh, wanita, pemuda, dan lain-lainnya.
b. Mengawasi aliran agama, ketahayulan, kepercayaan-kepercayaan lain dan lain sebagainya.
c. Mengawasi pendapat umum dalam pers, radio dan masyarakat (pergaulan umum dari segala lapisan masyarakat/rakyat).
d. Mengawasi kebudayaan, pertunjukan-pertunjukan bioskop dan kesusasteraan.
e. Mengawasi pergerakan sosial, yakni soal-soal kemasyarakatan yang timbul karenakurang sempurnanya susunan masyarakat, cara mengerjakan anak-anak dan perempuan, perdagangan anak, pelacuran, pemberantasan pemadatan, perdagangan minuman keras, pemilihan orang-orang terlantar lainnya. Semuanya dilihat dari politik polisionil tekhnis.
f. Mengawasi keadaan ekonomi, soal-soal yang timbul karena kurang sempurnanya susunan ekonomi.
g. Mengawasi bangsa asing, terutama yang berhubungan dengan peristiwa-peristiwa politik di luar negeri yang dapat mempengaruhi masyarakat/bangsa asing di Indonesia.
h. Mengawasi gerak gerik mata-mata musuh, dan pergerakan/tindakan ilegal yang menentang/membahayakan pemerintah.

Dan bila disimpulkan dari uraian tersebut, maka tugas bagian PAM adalah: Menjalankan kontra intelijen dan kontra spionase demi keamanan nasional serta melaksanakan riset dan analisis untuk kepentingan pimpinan c.q. Perdana Menteri dalam menentukan kebijakan politik polisional. Dengan gambaran proses kelahiran kedua lembaga intelijen tersebut di atas, maka sejatinya ada benang merah yang sama perihal latar belakang dan situasi serta kondisi yang dihadapi oleh lembaga intelijen negara dan Kepolisian. Adapun persamaannya terletak pada empat hal. Pertama, lembaga intelijen negara dan intelijen Kepolisian memiliki latar belakang pembentukan yang terkondisikan oleh situasi yang kurang kondusif bagi penataan bentuk organisasi intelijen yang ideal. Sehingga tampak sekali kedua lembaga tersebut mengadopsi banyak hal dari prilaku kelembagaan yang ditinggalkan oleh Belanda dan Jepang. Indikatornya adalah melakukan generalisir pada tugas pokok dari masing-masing lembaga, serta menonjolkan metode pendekatan verbal dan kekerasan dalam melakukan penyelidikan dan pengawasan.
Kedua, lembaga-lembaga tersebut merumuskan tugas pokok yang relatif umum dibandingkan dengan yang seharusnya.

Sehingga beberapa kali terjadi kesalahpahaman satu dengan yang lain ketika beroperasi di lapangan, karena ketidakadaan batasan wilayah kerja satu dengan yang lainnya. Salah satu contohnya adalah pada operasi kontra intelijen terhadap propaganda Pemberontakan PKI Madiun, 1948. di mana masing-masing melakukan upaya untuk mengambil hati masyarakat Madiun untuk memilih Soekarno-Hatta dari pada Muso-Amir Sjarifuddin. Ketiga, lembaga-lembaga tersebut dibentuk dari semangat untuk mempertahankan kemerdekaan dan republik. Sehingga ketika didirikan cenderung mengedepankan semangat dari pada keterampilan intelijen. Kondisi tersebut mengarah kepada kekurangmampuan dalam menindaklanjuti setiap permasalahan yang ada. Bahkan semangat itu pula yang menegaskan pentingnya keberadaan intelijen dalam pemerintahan republik. Keempat, karena tidak ada legalitas yang dapat dijadikan acuan perihal keberadaan lembaga intelijen dan koordinasinya, maka gambaran kerja yang dibuat banyak mengadopsi pola dan gaya dari Kempetai dan Tokko-toko, serta polisi rahasia Pemerintahan Kolonial Belanda, yang mencakup seluruh permasalahan yang mengancam eksistensi pemerintahan.

Otoritas Negara
Setelah penyerahan kedaulatan dari Belanda, dan bubarnya Republik Indonesia Serikat, lembaga intelijen sudah mulai mampu melakukan akselerasi pada tugas pokok yang diembannya. Hal ini terkait dengan berbagai manuver dari elit politik yang memandang lembaga intelijen sebagai lembaga strategis bagi kekuasaan politiknya. Pada lembaga intelijen Kepolisian ada perubahan yang signifikan pada diubahnya nama Bagian PAM menjadi Bagian Dinas Pengawasan Keselamatan Negara (DPKN). Perubahan ini berdasarkan Surat Keputusan Pemerintah No. Pol: 4/2/28/UM, tertanggal 13 Maret 1951, agar DPKN juga melakukan penjagaan terhadap keselamatan pribadi Presiden dan Wakil Presiden, serta pejabat tinggi negara. Di samping itu juga melakukan penjagaan terhadap tamu negara dan perwakilan asing. Sementara itu di lembaba intelejen negara juga terjadi penegasan adanya intelejen tempur, yakni dengan didirikannya lembaga intelejen dari ketentaraan yang bernama Biro Informasi Staf Angkatan Perang (BISAP), lembaga intelejen ini merupakan bentukan baru atas inisiatif T.B Simatupang yang menganggap perlunya keikutsertaan militer dalam kebijakan politik nasional. Simatupang merupakan perwira yang memimpin Kepala Staf Angkatan Perang dari garis Kadet Belanda yang bersinar bersama Nasution. Langkah ini sebenarnya mengundang permasalahan kala terjadi konflik antara Soekarno dengan militer yang melibatkan juga Zulkifli Lubis, dan sejumlah perwira senior dalam Peristiwa 17 Oktober 1952. keberadaan BISAP memang diasumsikan untuk dapat memberikan satu masukan bagi perwira dan komandan di militer perihal dinamika politik yang terjadi.

Hanya saja, BISAP secara langsung maupun tidak langsung terlibat dalam penggalangan massa untuk demonstrasi menentang campur tangan eksekutif dalam konflik di TNI di depan Istana, serta pengarahan meriam ke Istana. Di sinilah kemudian patut dipertanyakan efektifitas BISAP sebagai intelijen tempur. Hanya saja perdebatan campur tangan Soekarno dan kalangan sipil dalam regenerasi dan penataan kelembagaan militer terasa kental. Sehingga langkah untuk mengarahkan meriam ke Istana Negara, dan unjuk rasa yang digalang militer dan BISAP menjadi satu penegasan bahwa sebagai institusi, TNI ingin menata dirinya sendiri.
Konflik antara Soekarno dan TNI perihal ketidaknetralannya dalam konflik internal TNI menjadi catatan sejarah keberadaan intelejen militer lainnya. Setidaknya hal ini dapat terlihat pada pecahnya konsolidasi internal TNI. Selain masalah eks PETA ataupun Kadet Belanda, yang mengemuka juga adalah sentimen Jawa dan non-Jawa. Berbagai pemberontakan pasca Pemberontakan PKI Madiun 1948 silih berganti menyibukkan TNI dan BISAP untuk melakukan pemadaman, serta langkah-langkah yang strategis lainnya. Bukan hanya itu pasang surut hubungan Soekarno dan TNI juga mempengaruhi akselerasi kinerja Bagian V dan BISAP sendiri. Sebagaimana diketahui posisi Sri Sultan Hamengkubuwono IX, sebagai Menteri Pertahanan juga ikut terlibat dalam konflik tarik menarik kepentingan tersebut.

Di sisi lain, Soekarno membutuhkan lembaga intelijen yang dapat dikontrol dirinya. Selama ini bahkan kontrol atas Bagian V dan BISAP sendiri hanya berhenti di Menteri Pertahanan ataupun Perdana Menteri. Dirinya yang memposisikan Kepala Negara, menjadi sekedar simbol belaka. Sehingga upaya untuk mendorong pembentukan lembaga intelejen baru yang dapat mengkoordinasikan lembaga intelijen lainnya, dan yang benar-benar lepas dari pengaruh militer perlu dilakukan. Awalnya dibentuk Badan Koordinasi Intelijen (BKI) pasca Dekrit Presiden 5 Juli 1959, namun langkah tersebut menemui kegagalan. Hal ini disebabkan karena kesulitan dalam melakukan koordinasi dengan lembaga intelijen militer. Harus diakui sejak Indonesia merdeka, kontrol lembaga intelijen memang di dalam genggaman tentara, baik yang langsung, seperti BISAP, maupun yang berada di bawah Departemen Pertahanan.
Setelah percaya diri semua kekuasaan ada dalam genggamannya, maka dibentuklah Badan Pusat Intelijen (BPI) pada 10 November 1959 yang langsung bertanggung jawab kepada dirinya, dan melakukan pembelahan secara ekstrim terhadap lembaga intelijen yang telah ada, dengan mengangkat Subandrio, Menteri Luar Negeri ketika itu untuk memimpin lembaga baru tersebut. Sebagai lembaga yang mengkoordinasikan lembaga intelijen lainnya, BPI menjadi satu alat yang efektif bagi Soekarno untuk menandingi perwira TNI tersebut. Bahkan langkah yang sangat berani dilakukan Subandrio dan BPI atas restu Soekarno membangun kontak yang serius dengan PKI, yang telah menjadi organisasi besar pasca kegagalannya pada Pemberontakan PKI Madiun. Bak simbiosis mutualisme, kerekatan politik keduanya menjadi makin kuat karena Soekarno mencari lawan sepadan untuk menandingi TNI, terutama Angkatan Darat.

Sejak saat itulah dimulai konsolidasi politik antara Soekarno, Subandrio, dan Aidit untuk bersama-sama melawan hegemoni tentara, khususnya Angkatan Darat. Berbagai aksi kontra intelijen dan kontra teror, tidak hanya dilakukan di luar negeri dan yang mengancam eksistensi bangsa, tapi juga antar lembaga intelijen lainnya. Puncak ’pertempuran’ antar BPI dengan intelijen militer sebenarnya terjadi saat eskalasi konflik antara tentara dengan simpatisan, anggota dan kader PKI yang di back up BPI , baik langsung maupun tidak langsung meninggi antara tahun 1962 hingga kejatuhan Soekarno. Infiltrasi ke tubuh PKI juga dilakukan, baik oleh intelijen militer maupun BPI. Hal ini mengingatkan konflik dan persaingan antara intel berlatar belakang tentara dan intel yang berlatar belakang sipil, yang banyak berasal dari kelompok Kiri pada awal pembentukan lembaga intelijen.

Dalam perjalanan waktu, secara realitas bisa dikatakan bahwa intelijen militer lebih ampuh dibanding dengan BPI yang terkesan elitis dan menciptakan budaya Asal Bung Karno Senang (ABS). Sehingga olahan dan data intelijen yang masuk memiliki tingkat kebenaran yang kurang valid. Sementara intelijen militer memanfaatkan jaringan CIA agar didukung oleh Amerika untuk menjatuhkan Soekarno. Langkah ini digarap secara serius pasca Pemberontakan PKI Madiun, namun kemudian lebih intensif lagi pasca Dekrit Presiden 5 Juli 1959. salah satu indikatornya adalah garapan intelijen militer dengan merekrut mahasiswa menjadi ’dinamisator’ untuk menolak dan menandingi gerakan massa yang dikoordinir oleh Central Gerakan Mahasiswa Indonesia (CGMI), organisasi payung PKI, serta Gerakan Mahasiswa Nasional Indonesia (GMNI), organisasi payung PNI ASU. Salah satu mahasiswa binaan dari intelijen militer adalah Suripto, dan Nugroho Notosusanto.

Sementara itu, seiring dengan dikeluarkannya Dekrit Presiden, DPKN sebagai intelijen Kepolisian juga melakukan metamorfosis dengan nama Korps Polisi Dinas Security (Korpolsec). Pergantian nama ini lebih banyak terkondisikan karena tantangan dan ancaman yang lebih konpleks, disertai ledakan jumlah penduduk yang membuat rasio polisi dan penduduk makin tidak ideal. Korpolsec dilandasi dengan terbitnya Order Menteri/Kepala Kepolisian Negara No: 37/4/1960, tertanggal 24 Juni 1960, dengan rincian pokok kerja sebagai berikut:

a. Mengatur pelaksanaan Security Intelijen.
b. Mengatur pelaksanaan pengumpulan, penyusunan, penilaian dan pengolahan bahan-bahan informasi mengenai persoalan-persoalan dalam masyarakat untuk menentukan kebijaksanaan dalam rangka kepentingan keamanan nasional.
c. Menyelesaikan masalah-masalah tentang persoalan-persoalan dalam masyarakat termasuk dalam point b di atas. Yang tidak dapat diselesaikan oleh pihak Kepolisian Komisariat atau yang meliputi lebih dari satu daerah KepolisianKomisariat.
d. Memberi pimpinan dalam penjagaan keselamatan orang-orang penting dan perwakilan kenegaraan dalam kerja sama dengan instansi-instansi yang bersangkutan, yang tidak dapat diselesaikan oleh Kepolisian Komisariat atau yang meliputi lebih dari satu daerah Kepolisian Komisariat.

Seiring dengan proses perbaikan yang terjadi di internal intelijen Kepolisian, pucuk pimpinan beralih dari R. Oemargatab ke M. Soekardjo. Pergantian ini juga bernuansa sangat politis. Pergantian tersebut sejalan dengan pergantian Kepala Kepolisian Nasional, dari RS. Soekanto Tjokrodiatmodjo ke Soekarno Djojoegoro, yang merupakan pilihan Soekarno. Soekanto diganti karena menolak gagasan Presiden Soekarno untuk mengintegrasikan Kepolisian Nasional dengan Angkatan Perang. Langkah ini juga mengganggu tingkat konsolidasi di lembaga intelijen Kepolisian. Soekarno Djojoegoro cenderung sangat politis dalam melihat hal yang ada di Kepolisian. Tak heran karena sosok Ketua Polisi Nasional kedua tersebut dekat dengan Presiden Soekarno. Langkah yang dilakukannya adalah memasukkan Soetarto menjabat ketua Intelejenan Kepolisian menggantikan M. Soekardjo, yang baru seumur jagung menggantikan Oemargatab.
Namun demikian, permasalahan yang muncul sebagai akibat dari konflik internal terus mengemuka. Pergantian Soekarno Djojoegoro dari Panglima Angkatan Kepolisian (Pangak) dan Soetarto dari jabatan Kepala Intelijen Kepolisian tidak menyelesaikan masalah. Hal ini terkait keputusan kontroversial dari pemerintah yang menunjuk Soetjipto Danukusumo menjadi pengganti Soekarno Djojoegoro. Sebagaimana diketahui bahwa kepangkatan Soetjipto baru AKBP (setingkat Letnan Kolonel), namun kemudian dinaikkan dengan cepat menjadi Inspektur Jenderal. Naiknya Soetjipto menjadi Pangak menambah riak-riak baru bagi konflik di internal Polri. Selain karena alasan kenaikan pangkat kilat, juga disebabkan karena proses naiknya Soetjipto menjadi Pangak sangat sarat bernuansa politik.

Akan tetapi secara kasat mata, proses tersebut juga memiliki implikasi bagi pembenahan internal Kepolisian, meski tidak lama menjabat, Soetjipto telah membersihkan unsur politik dari Korpolsec, dengan memindahkan Soetarto ke BPI, dan menjadi orang kedua setelah Soebandrio. Kepindahan Soetarto ke BPI memberikan angin segar bagi perbaikan kinerja Korpolsec, yang kemudian berganti lagi menjadi Korps Intelejen dan Security, dan kemudian berubah lagi menjadi Direktorat Intelijen dan Security hingga berakhirnya kekuasaan Orde Lama. Pasca Soetarto memimpin lembaga tersebut, sesungguhnya lembaga intelijen Kepolisian mulai dipimpin oleh perwira didikan PAM, sebut saja Soemartono, Poerwata, dan Soetomo. Tiga orang ini berturut-turut saling menggantikan hingga kejatuhan Presiden Soekarno dan Orde Lama-nya dari tapuk pemerintahan. Satu produk perundang-undangan terakhir di masa Presiden Soekarno, untuk menegaskan tugas pokok Direktorat Intelijen dan Security Departemen Angkatan Kepolisian adalah terbitnya Surat Keputusan No. Pol: 11/SK/MK/1964, tanggal 14 Feberuari 1964, yang berisi sebagai berikut:

1. Tugas Umum: Menciptakan ketertiban dan ketentraman lahir dan bathin untuk menuju masyarakat sosialis Indonesia, adil dan makmur, tata tentrem kerta raharja, serta mengamankan/menyelamatkan dan aktif merealisasikan Amanat Penderitaan Rakyat, sesuai dengan kerangka Tujuan Revolusi Nasional.
2. Tugas Khusus: Menjalankan tugas yang bersifat preventif dan represif dengan cara positif dan aktif di bidang intelijen dan security.

Harus diakui bahwa konflik internal di Kepolisian sangat mempengaruhi eksistensi dan kinerja dari lembaga intelijen tersebut. Bahkan dapat dikatakan konflik yang terjadi di internal Kepolisian mampu membangun kesadaran bagi para perwira Kepolisian untuk lebih mengedepankan tugas dan tanggung jawab terhadap negara dari pada perebutan jabatan dan posisi yang memberi cela bagi banyak pihak untuk melakukan penyusupan di tubuh Polri. Di sinilah sesungguhnya peran intelijen harus diperkuat untuk menolak segala bentuk campur tangan dan penyusupan, dengan kontra intelijen. Permasalahannya, dalam kasus ini intelijen Kepolisian menjadi bagian dari konflik, sebab ada satu wacana yang berkembang ketika itu untuk mengendalikan Kepolisian, salah satunya dengan menumpulkan peran intelijennya. Dan langkah tersebut terbilang sukses. Indikator yang paling mudah adalah pasca Dekrit Presiden 1959 hingga pergantian kepemimpinan nasional dari Soekarno ke Soeharto, bisa dikatakan peran intelijen Kepolisian terbilang minim.

Ketika Soekarno dan Orde Lama turun tahta, dan digantikan oleh Soeharto, dan instrumen Orde Baru-nya, maka dimulai satu fase ’Kegelapan’ bagi dunia intelijen di Indonesia, khususnya intelijen Kepolisian. Seperti dapat diduga, Soeharto melakukan konsolidasi politik ke semua lini kekuasaan agar patuh dan loyal kepadanya. Gagasan Soekarno untuk menempatkan Polri agar masuk dalam Angkatan Bersenjata Republik Indonesia dterapkan Soeharto guna mengikat Polri agar terbebas dari anasir-anasir PKI dan faksi anti pemerintah. Badan Pusat Intelijen (BPI), yang merupakan lembaga koordinasi antar lembaga intelijen buatan Soekarno segera dibubarkan,dan digantikan Komando Intelijen Negara (KIN). Rasa militeristiknya kental sekali, mulai dari penamaan dan dominasi pejabat dan anggota KIN. Hal tersebut dilakukan guna memberikan penegasan bahwa KIN harus patuh dan loyal kepada dirinya, yang selain menjadi Presiden, juga merangkap menjadi Panglima Kopkamtib. Lembaga yang terbentuk sebagai langkah untuk membersihkan negara dari kader-kader PKI dan anasir-anasirnya ini merupakan lembaga darurat, yang dibentuk untuk tugas-tugas khusus.

Harapan Soeharto agar KIN dapat bekerja lebih efektif menopang pemerintahannya makin kentara dan kuat, ketika kerja sama antara CIA dengan KIN makin terbuka. Hal ini didasar oleh upaya pengasahan keterampilan keintelijenan, dan kepentingan Amerika Serikat yang tidak menginginkan Indonesia menjadi negara komunis. KIN dipecayakan kepada orang-orang kepercayan dan terdekatnya, yakni Yoga Soegama, perwira yang sangat loyal dan salah satu pendukung utama kepemimpinan Soeharto bekerja dengan cepat, taktis, dan sesuai dengan harapan. Yoga, yang merupakan satu dari perwira intelijen terbaik yang dimiliki oleh TNI ini membangun KIN menjadi organisasi yang mampu mengefektifkan seluruh lembaga intelijen yang ada di Indonesia. Intelijen Kepolisian yang menjadi bagian dari KIN, serta anggota terbaru dari ABRI, yang meleburkan Kepolisian menjadi satu angkatan bersama tiga matra lainnya, makin sulit memposisikan diri.

Tahun 1967, KIN berubah menjadi Badan Koordinasi Intelijen Negara (BAKIN). Perubahan nama ini makin menancapkan kuku dan hegemoni BAKIN sebagai lembaga koordinasi intelijen, di samping menjadi ’mata-mata’ dan kepanjangan tangan penguasa. Berbagai lembaga ekstra yudisial, yang tidak ada dalam berbagai peraturan perundang-undangan dibentuk guna memperkuat barisan lembaga intelijen yang menjadi bagian dari kekuasaan Soeharto, seperti Komando Pemulihan Keamanan dan Ketertiban (Kopkamtib), Operasi Tertib Pusat (Optibpus), Lembaga Penelitian Khusus (Litsus), Asisten Pribadi (Aspri) Presiden, Operasi Khusus (Opsus), dan lain sebagainya. Dan semua lembaga tersebut memiliki perwakilannya di daerah-daerah, baik inheren dengan komando teritorial (Koter),dari mulai Kodam, Korem, Kodim, hingga Koramil, maupun yang secara mandiri membentuk perwakilannya seperti Laksusda, Sospolda, dan lain sebagainya.

Penegasan dominasi intelijen militer adalah keberadaan intelijen militer, dalam hal ini Pusat Intelijen Strategis (Pusintelstrat), yang kemudian berubah menjadi Badan Intelijen Strategis (BAIS) di bawah Jenderal L.B. Moerdani, salah satu perwira tinggi intelijen TNI yang sangat kampiun dan dihormati oleh komunitas intelijen, baik dalam maupun luar negeri. BAIS bahkan memiliki struktur dan jaringan yang paling lengkap, dari mulai jaringan di daerah-daerah melalui Kodam-kodam, juga perwakilan di luar negeri, termasuk atase pertahanan. Apalagi perubahan dari Kopkamtib menjadi Bakortanas juga tak lain untuk membangun pencitraan yang lebih lunak, perihal represifitas yang dilakukan lembaga tersebut di masa lalu.

Praktis, peran dan fungsi keintelijenan dilakukan oleh lembaga-lembaga yang dibentuk tersebut di atas. Berbagai kegiatan masyarakat yang mengancam eksistensi kekuasaan Soeharto langsung di cap sebagai PKI, kader PKI, disusupi PKI, dan kata-kata yang menyudutkan masyarakat. Intelijen Kepolisian, yang di masa pemerintahan Soekarno memainkan peran yang cukup signifikan, dan diberi berbagai peluang dan mengembangkan diri, pada masa Soeharto justru hanya menjadi sub ordinasi dari pemenuhan informasi dan data dari lembaga-lembaga bentukan Soeharto tersebut. Hampir tidak ada satu agregasi kinerja intelijen Polri yang benar-benar mandiri dan mencitrakan satu profesionalisme sebagaimana yang menjadi tugas dan fungsinya. Hampir semua tugas dan fungsi intelijen Polri diambil alih dan dikerjakan oleh lembaga-lembaga tersebut.

Secara sistematis bahkan marjinalisasi peran dan fungsi Intelejen Polri makin menjadi-jadi. Dan turunan dari berbagai kasus yang melibatkan intelijen Polri pun sangat kentara. Misalnya pada kasus Pembunuhan Marsinah yang melibatkan pejabat setingkat Kodim dan Koramil, yang mencoba menyeret-nyeret intelijen Polri, atau bahkan kasus pembunuhan Wartawan Bernas, Udin yang melibatkan intelijen Polri, bahkan sebagai tersangka. Hal ini menandakan bahwa intelijen Polri dalam berbagai kasus telah dilemahkan. Bahkan untuk hal-hal yang berkaitan dengan pekerjaan Polri dalam penanganan kasus kriminal, seperti pada kasus Penembak Misterius (Petrus). Penegasan yang perlu dikemukakan adalah bahwa selama Soeharto dan Orde Baru berkuasa, peran dan fungsi Polri menjadi sub ordinat dari kerja-kerja keintelijenan secara luas. Bahkan idiom yang mengemuka di internal Polri ketika itu, Polri sebagai ’tukang cuci piring’ dari berbagai kasus dan permasalahan yang melibatkan Polri selama kurun waktu 32 tahun Soeharto berkuasa.

Dukungan pendanaan dan SDM membuat BAIS menjadi satu organisasi yang begitu dominan, bahkan dibandingan dengan BAKIN. Masa Pemerintahan Habibie dan menjelang kejatuhan Soeharto BAIS memainkan peran yang begitu dominan. Unjuk rasa disertai aksi kerusuhan dan penembakan pada Tragedi Trisakti, Semanggi I dan Semanggi II tidak lepas dari peran intelijen militer tersebut. Bahkan pada Referendum di Timor Timur, BAIS memainkan perannya untuk mempertahankan provinsi termuda tersebut memilih NKRI. Meski kalah telak, namun pemanfaatan dana tak terbatas dari ’uang asli tapi palsu/aspal’ sempat menjadi isu hangat, di luar tindakan kontra intelijen dan aksi bumi hangus di wilayah bekas jajahan Portugis tersebut.

Yang cukup menarik adalah, meski TNI dan Polri disorot banyak pihak seputar kinerja dan perannya di masa lalu, lembaga intelijen hampir luput dari perhatian. BAKIN bahkan baru melakukan perubahan ketika Megawati menjabat sebagai Presiden, dengan nama Badan Intelijen Negara (BIN), dengan landasan legalitas Instruksi Presiden No. 5 tahun 2002, dan diperkuat dengan Keputusan Presiden No. 9 tahun 2004 tentang Kedudukan, Tugas, Fungsi, Kewenangan, Susunan Organisasi, dan Tata Kerja Lembaga Pemerintahan Non Departemen, yang memiliki tugas untuk mengkoordinasikann komunitas intelijen lainnya. Perubahan tersebut hanya penegasan dari peran dan fungsi dari BAKIN yang dianggap pencitraannya kurang baik di masa lalu.

Perubahan tersebut harus dipahami sebagai upaya untuk ’mikul duwur mendem jero’, yang mencoba menetralkan BIN sebagai lembaga intelijen negara dari dosa-dosa masa lalu pendahulunya. Meski juga disadari benar bahwa perubahan nama tersebut tidak juga mengubah karakter dan budaya kerja yang ada di BIN. BIN hanya berganti baju dari intelijen produk lama. Hal ini memang disadari betul mengingat perubahan paradigmatik di lembaga intelijen tersebut belum terjadi. Sehingga keberadaan BIN hanya menjadi pelengkap dari keberadaan lembaga-lembaga intelijen lainnya sebagai kepanjangan tangan dari kekuasaan. Apalagi A.M. Hendropriyono, yang dinilai dekat dengan Presiden Megawati makin memperkuat asumsi tersebut. Secara terbuka, bahkan Hendropriyono berulang kali mengungkapkan bahwa BIN merupakan bagian dari pemerintahan Megawati.

Di masa kepemimpinan Hendropriyono juga terjadi eksodus besar-besaran intel-intel sipil dan Polri dari BIN, karena adanya upaya mantan Menteri Tenaga Kerja dan Transmigrasi tersebut melakukan militerisasi di BIN. Proses tersebut juga disebabkan karena adanya faksionis di internal BIN ketika krisis politik perihal ancaman Dekrit Presiden oleh Abdurrahman Wahid. Sehingga, ketika kalangan intel sipil dan Polri yang merasa diuntungkan dengan berbagai kebijakan Wahid cenderung mendukung kepemimpinan Wahid, dan mencegah upaya sebagian intel berlatar belakang militer melakukan manuver mendukung penjatuhan Wahid dari kursi kepresidenan. Sebenarnya, kepemimpinan yang agak menyejukkan ketika BIN masih bernama BAKIN adalah saat Z.A. Maulani memimpin. Hanya teman dekat B.J. Habibie tersebut, melakukan blunder ketika mengamini kebijakan Habibie untuk melakukan referendum di Timor Timur.

Sedangkan Intelijen Polri kemudian mengubah namanya seiring dengan reformasi kelembagaan yang harus dijalani Polri. Dengan menyandang nama Badan Intelijen Keamanan Polri (Intelkam) Polri. Titik tekannya pada intelijen keamanan, yang tertuang pada Keputusan Presiden (Perpres) No. 70 tahun 2002 tentang Organisasi Tata Kerja Kepolisian Negara RI Pasal 21, yang berbunyi:

a. Badan Intelijen Keamanan Polri, disingkat Baintelkam adalah unsur pelaksana utama pusat bidang intelijen keamanan di bawah Polri.
b. Baintelkam bertugas membina dan menyelenggarakan fungsi intelijen dalam bidang keamanan bagi kepentingan tugas operasional dan manajemen Polri maupun guna mendukung pelaksanaan tugas-tugas pemerintahan dalam rangka mewujudkan Keamanan Dalam Negeri (Kamdagri).

Sama seperti yang terjadi di BIN, ternyata perubahan menjadi Badan Intelkam Polri tidak juga merubah paradigmatik berpikir, dan budaya lembaga yang ada. Bahkan untuk kasus Badan Intelkam Polri, ternyata ekspektasi yang luar biasa dari internal Polri membuat setiap perubahan yang ada menjadi semacam kemenangan bagi Polri setelah lebih dari 30 tahun terbelenggu dalam format matra angkatan. Sikap defensif dan menolak berbagai upaya penataan, khususnya penataan koordinasi intelijen tidak terlalu disikapi serius oleh Polri. Bahkan ada kesan, Polri menolak upaya untuk menata kelembagaan pertahanan dan keamanan dalam berbagai sikap dan cara.

Permasalahan yang juga muncul berkaitan dengan respon Polri, khususnya Badan Intelkam terhadap krisis politik di masa Presiden Wahid terjadi juga. Dualisme kepemimpinan Polri saat S. Bimantoro dan Chaeruddin Ismail satu dengan yang lain merasa menjadi Kapolri. Ada keragu-raguan juga ketika Keluarga Besar Polri harus memilih S. Bimantoro atau Chaeruddin Ismail sebagai Kapolri. Situasi ini pada akhirnya direspon oleh delapan perwira menengah Polri dengan mendukung Chaeruddin Ismail, dan menolak kepemimpinan S. Bimantoro. Permasalahan yang kemudian muncul adalah Badan Intelkam Polri juga bermain dengan melakukan kontra intelijen dan menyebarkan informasi bahwa delapan orang ini akan melakukan kudeta, dan akan menangkap Ketua DPR, Akbar Tandjung, dan Ketua MPR, Amien Rais. Isu tersebut disebarkan agar kedelapan perwira menengah tersebut dapat di tangkap, selain alasan indisipliner

Otoritas negara dan koordinasi antar lembaga intelijen sejak bangsa ini merdeka, hingga Orde Reformasi menjadi satu permasalahan yang serius. Bukan itu saja, bahkan negara yang berperan sebagai end user ternyata juga melakukan langkah-langkah yang tidak sinergis dengan penegakan otoritas negara. pada berbagai masa kepresidenan, baik Soekarno, Soeharto, Habibie, Wahid, Megawati, hingga Susilo Bambang Yudhoyono (SBY) memiliki berbagai persamaan dan perbedaan menyangkut keotoritasan negara dan koordinasi antar lembaga. Pada masa Orde Lama justru yang terjadi adalah meningkatkanya konflik antara Presiden Soekarno dengan TNI, khususnya Angkatan Darat. Konflik ini bermuara pada terbangunnya ketidakpercayaan Soekarno terhadap semua produk intelijen negara, yang kebetulan didominasi oleh militer. Sementara pada masa Orde Baru, semua produk intelijen digunakan oleh Presiden Soeharto, dan ia memposisikan dirinya pusat dari lingkaran komunitas intelijen lainnya. Bahkan dengan berbagai cara, yang salah satunya mendirikan lembaga intelijen yang ekstra yudisial, bersifat khusus, namun memiliki kekuasaan yang sangat besar dan melebihi wewenang lembaga intelijen yang ada. Pada masa Orde Reformasi, Habibie, Wahid, Megawati, dan SBY lebih hati-hati dalam menentukan kebijakan mengenai intelijen. Namun kesamaan dari empat presiden tersebut adalah mengangkat kepala badan intelijen negara dari orang terdekat.

Sementara pada masa Orde Lama dan Orde Reformasi kendali atas lembaga-lembaga intelijen bersifat longgar, maka pada masa Orde Baru justru cenderung ketat. Kelonggaran kendali dan kontrol Soekarno, terhadap berbagai lembaga intelijen disebabkan oleh terbangunnya asumsi di kepala Soekarno mengenai dominasi militer di tubuh intelijen. Sehingga akan beresiko apabila produk yang dihasilkan oleh lembaga intelijen, khususnya intelijen negara digunakan sebagai pijakan untuk perumusan kebijakan. Ketatnya kendali atas komunitas intelijen di masa Orde Baru dilakukan oleh Soeharto dengan sadar. Sebab, kendali yang efektif atas lembaga intelijen yang ada akan mengurangi distorsi informasi yang merupakan produk intelijen tersebut. Sedangkan Presiden masa Orde Reformasi disebabkan adanya satu asumsi bahwa dengan memegang pimpinan atau kepala BAKIN atau BIN sudah cukup mengontrol lembaga tersebut untuk memberikan produk dari lembaga hanya kepada mereka.

Ketika Soekarno merasa tidak lagi mampu mengendalikan dominasi militer di lembaga intelijen negara, maka ia kemudian membentuk BPI, yang diharapkan mampu menjadi lembaga koordinasi antar lembaga intelijen lainnya. Dengan sepenuhnya dapat dikontrol dan loyal kepada dirinya, BPI kemudian saling berhadap-hadapan dengan kepentingan TNI di lapangan. Langkah Soekarno tersebut menjadi satu titik balik pengkubuan konflik antara dirinya dengan militer. Bahkan pengkubuan tersebut makin membesar ketika Soekarno merangkul PKI melalui jaringan BPI, dan Subandrio. Langkah Soeharto lebih elegan, ketika konflik antar perwira intel terjadi menjelang peristiwa Malari, yang dilakukan oleh Soeharto adalah menggantinya, serta keduanya kemudian ’diistirahatkan’ dan ditempatkan di pos tidak penting. Sedangkan pada Orde Reformasi kontrol negara hanya sebatas pada kepemimpinan level puncak lembaga intelijen negara. asumsi dasarnya, ketika Kepala Bakin atau BIN merupakan loyalis ataupun orang dekat kekuasaan maka kendali atas lembaga intelijen dalam genggaman.

Keberadaan komunitas intelijen lain, pada masa Orde Lama hampir tidak diganggu, kecuali aroma persaingan antara BPI dengan intelijen militer. Indikator yang paling kelihatan adalah dinamisasi dan perkembangan intelijen Kepolisian yang dapat menjalankan berbagai tugas dan fungsinya tanpa ada intervensi dan gangguan dari Soekarno. Bahkan mantan petinggi intelijen Kepolisian menjadi orang kedua di BPI, yang dipimpin Subandrio. Berbeda pada masa Orde Baru, marjinalisasi lembaga intelijen di luar intelijen militer begitu kentara. Bahkan melakukan sub ordinasi berbagai lembaga intelijen oleh lembaga-lembaga ekstra yudisial lain yang memiliki fungsi intelijen sering dilakukan, hal tersebut terjadi pada intelijen Polri. Fungsi koordinasi pada lembaga KIN ataupun BAKIN hanya untuk mengontrol komunitas intelijen lain, agar sejalan dengan kebijakan Soeharto. Pada Orde Reformasi terjadi penyimpangan ketika penangkapan Omar Al Farouk, salah satu gembong terorisme dilakukan oleh BIN, dan langsung diserahkan ke Amerika Serikat. Penyimpangan koordinasi ini menegasikan peran intelijen Polri dalam fungsi penegakan hukum.

Dalam membangun otoritas negara atas intelijen pun masa Orde Lama, Orde Baru, dan Orde Reformasi menemui kendala. Satu persamaan yang paling kelihatan pada masa pemerintahan enam presiden tersebut adalah upaya membawa komunitas intelijen menopang pemerintahan mereka. Soekarno berupaya mengembangkan BPI sebagai ujung tombak bagi pemerintahannya, dengan melakukan kontra intelijen dan kontra teror terhadap musuh Soekarno, TNI Angkatan Darat. Efektifitas kontrol terhadap lembaga-lembaga intelijen lain terganggu oleh manuver intelijen militer yang keluar dari koordinasi BPI. Sementara pada masa Orde Baru, Soeharto bisa dibilang efektif, meski jauh dari prinsip dan nilai demokrasi. Semua lembaga intelijen ada dalam genggamannya. Bahkan sangat efektif menopang pemerintahannya. Sedangkan pada Orde Reformasi mengangkat ketua dan pimpinan BAKIN, atau BIN berasal dari orang terdekat di lingkaran kekuasaan.

Penataan Koordinasi
Menyangkut koordinasi antar lembaga intelijen, hampir tidak efektif di masa Orde Lama dan Orde Baru, serta Orde Reformasi. Keefektifan koordinasi, antara lembaga intelijen negara dengan lembaga intelijen Polri menjadi permasalahan tersendiri. Tidak ada perundang-undangan yang mengikat satu dengan yang lainnya. Yang ada hanya keputusan setingkat Kepres, maupun produk hukum di bawahnya. Bahkan perumusan tugas dan fungsi terkesan sangat umum, seperti pada Intelijen Polri. Sebaliknya, inherenitas lembaga intelijen negara yang juga menjalankan fungsi koordinasi seperti pada BPI, BAKIN, atau BIN makin menyulitkan upaya koordinasi satu lembaga intelijen dengan yang lainnya. Yang muncul justru aroma persaingan dan esprit de corp yang meninggi. Bahkan dapat disimpulkan bahwa fungsi koordinasi yang melekat pada fungsi intelijen negara pada masa Soekarno dan Soeharto justru menjadi bumerang bagi efektifitas koordinasi dan kinerja lembaga tersebut. Sementara tidak berjalannya koordinasi antar lembaga intelijen di era Reformasi, disebabkan karena upaya penataan kelembagaan tersebut berjalan sangat lamban

Ada enam penegasan mengapa koordinasi antara lembaga intelijen menjadi permasalahan serius dari dahulu hingga sekarang, khususnya antara lembaga intelijen negara dan intelijen keamanan, yakni: Pertama, otoritas negara atas lembaga-lembaga intelijen cenderung rendah. Otoritas dalam hal ini diasumsikan sebagai kontrol negara atas kinerja dari lembaga intelijen yang mengemban fungsi koordinasi. Kontrol tersebut menjadi sulit dilakukan ketika ketua ataupun pimpinan dari BAKIN atau BIN, yang mengemban fungsi intelijen negara dan fungsi koordinasi merupakan orang terdekat dengan kekuasaan.

Kedua, tidak adanya aturan hukum yang mengatur batasan dan wewenang kerja antara lembaga intelijen negara dengan intelijen Kepolisian. Aturan yang ada hanya terbatas mengikat satu organisasi saja, itupun sebatas Keputusan Presiden (Kepres), Intruksi Presiden (Inpres), Keputusan Menteri, maupun Keputusan Kapolri. Ketidakadaan aturan yang mengikat koordinasi antar lembaga intelijen tersebut menyebabkan batasan wilayah dan wewenang tugas juga makin rancu dan kabur.

Ketiga, dinamika internal masing-masing lembaga yang memiliki ekspektasi yang berbeda, baik berupa esprit de corps, maupun sentimen kelembagan. Hal ini terlihat pada semangat membangun dan menjaga negara dalam kondisi dan situasi yang utuh. Indikator yang mudah dikedepankan adalah rumusan tugas dan fungsi yang secara umum dibuat mencakup keindonesiaan.

Keempat, budaya di internal lembaga intelejen belum mengedepankan semangat kebersamaan dan profesionalisme. Satu filosofis kelembagaan yang bersifat koordinatif adalah memahami posisi, peran, dan fungsinya secara sadar. Dalam pengertian keberadaan setiap lembaga intelijen harus terkait dengan peran dan fungsinya secara tegas. Di sinilah kemudian akan mampu menstimulasi profesionalitas kelembagaan.

Kelima, masih kuatnya semangat superioritas antara lembaga satu dengan lembaga lain. Superioritas tersebut tercermin dari keengganan melakukan koordinasi. Sehingga koordinasi dapat diasumsikan membuka strategi dan berujung pada wan prestasi dari masing-masing lembaga tersebut. Tak heran apabila koordinasi hanya dianggap sebagai hal yang tidak terlalu penting. Padahal dalam konteks deteksi dini dari berbagai ancaman, koordinasi mampu menutup cela kemungkinan berubahnya ancaman menjadi tragedi.

Keenam, sentimen kelembagaan yang satu dengan yang lain merasa lebih baik dari lembaga lain. Berbeda pada kasus kebanggaan pada lembaga, pada sentimen yang merasa lebih baik menjadi pemicu terjadinya keengganan dari masing-masing lembaga intelejen untuk membuka hal-hal yang menjadi kerja-kerja keseharian. Tak heran pula kerap kali terjadi bentrok kerja antara lembaga intelejen tersebut di lapangan, misalnya pada kasus penggrebekan pelaku teroris di Tangerang yang membuka kedok dan mencederai intel yang tengah melakukan covert action.

Permasalahan koordinasi antara lembaga intelijen negara dengan intelijen Kepolisian, khususnya, maupun komunitas intelijen lainnya hampir pasti tidak akan terselesaikan apabila belum ada perundang-undangan yang mengatur komunitas tersebut. Koordinasi menjadi kata kunci bagi upaya mendorong agar lembaga intelijen, serta komunitas intelijen lainnya dapat mengefektifkan kinerja dan lebih profesional. Guna mereformasi lembaga intelijen secara umum, di mana di dalamnya akan menata pula permasalahan koordinasi, yang menjadi titik krusial bagi upaya mengefektifkan kinerja komunitas intelijen sesuai dengan porsi dan wewenangnya membutuhkan delapan prasyarat yang harus terpenuhi, yaitu: Pertama, Upaya untuk menata koordinasi harus diawali dengan adanya legalitas yang mengikat seluruh komponen dan lembaga intelijen dalam satu irama yang selaras dengan tujuan berbangsa dan bernegara. Dengan memperhatikan pada jenis dan karakteristik dari masing-masing lembaga.

Sehingga penataan koordinasi intelijen tersebut dapat terukur dan mampu membagi habis kewenangan secara proporsional. Akan tetapi perundang-undangan yang ada selain masalah koordinasi antar lembaga, juga harus memuat setidaknya berbagai komunitas intelijen yang ada dengan mengeksplisitkan pada: Hakikat dan tujuan intelijen; Ruang lingkup intelijen; Tugas, fungsi, serta wewenang; Organisasi dan prinsip-prinsip pengaturan. Dan yang tidak kalah seriusnya adalah penegasan bahwa lembaga intelijen harus tunduk pada otoritas sipil, dengan mengedepankan pada penghormatan pada HAM dan nilai serta prinsip demokrasi. Sementara perundang-undangan intelijen yang secara eksplisit dan sangat jelas menguraikan koordinasi antar lembaga intelijen, khususnya lembaga intelijen negara dengan intelijen Kepolisian adalah Law on Security Services of The Federal Republic of Yugoslavia, namun sayangnya negara tersebut tidak lagi eksis, karena hanya menyisakan Republik Serbia, setelah terakhir Montenegro juga menyatakan kemerdekaannya melalui referendum.

Kedua, otoritas negara dan kontrol yang berlapis pada efektifitas kinerja dan koordinasi komunitas intelijen. Otoritas negara dalam hal ini dapat dilihat dalam pengembangan kelembagaan dan pemakai produk intelijen terakhir. Dengan mengedepankan adanya otoritas negara setidaknya lembaga intelijen yang terkoordinir melalui keapala atau pimpinan lembaga koordinasi intelijen yang dipilih secara politis oleh Presiden. Bila kepala lembaga intelijen lainnya dipilih karena bersifat karier, maka upaya membangun otoritas negara atas lembaga intelijen tercermin dari pemilihan kepala lembaga koordinasi intelijen oleh Presiden. Adapun yang harus diperhatikan oleh negara dalam mengembangkan dan mengefektifkan otoritasnya tidak melakukan politisasi, dan sentimen antar lembaga. Karena hal tersebut hanya akan membuat koordinasi dan konerja tidak akan efektif. Sedangkan pengawasan dan kontrol berlapis akan mendorong komunitas intelijen bekerja dengan efektif dan efisien, dengan memperhatikan berbagai rambu-rambu di dalam negara demokratik. Sementara khusus koordinasi antara BIN dan Baintelkam Polri, peran negara sebagai policy maker dan pemilik fungsi kontrol dan pengawasan harus lebih diuraikan secara detail dengan memperhatikan batasan-batasan wewenang antar keduanya. Dengan menegaskan efektifita kode etik lembaga intelijen, serta turunan dari tugas, dan fungsi di masing-masing lembaga, yang biasanya dikeluarkan melalui keputusan kepala masing-masing lembaga yang menaunginya.

Ketiga, pengembangan budaya kerja yang profesional dan efektif dalam menjalankan tugas dan fungsi yang telah ditetapkan. Budaya di masing-masing internal lembaga cenderung menahan diri dan mengambil jarak antar lembaga intelijen lainnya. Hal ini tidak akan menguntungkan bagi penataan lembaga intelijen, tidak hanya BIN dan Baintelkam Polri, yang banyak menangani permasalahan domestik dan dalam negeri, tapi juga lembaga intelijen lainnya. Salah satu yang harus ditegaskan mengenai budaya internal lembaga yang baik adalah, bagaimana mengembangkan cakupan kerja yang sesuai dengan batasan dan wewenangnya. Artinya bila Baintelkam Polri harus mampu mengembangkan segenap potensi untuk melakukan kerja-kerja yang berkaitan dengan ancaman keamanan dan kriminalitas.

Keempat, membangun kesadaran kepada masing-masing anggota intel perihal realitas yang dihadapi sebagai bagian dari pelaksana fungsi keintelijenan. Artinya, kebanggaan dan ekspektasi yang berlebihan tidak lagi menjadi satu kendala bagi pengembangan koordinasi. Kebanggaan semu dan ekspetasi yang berlebihan memang akan makin mencerminkan kedangkalan produk yang dihasilkan, sebab identitas dan pola akan mudah diketahui lawan, maupun masyarakat yang akhirnya enggan membagi informasinya. Citra dan intel kita memang sudah diambang kronis, contoh yang paling kentara adalah mudahnya anggota intel teridentifikasi oleh masyarakat saat melakukan covert operation. Bayangkan bagaimana mudahnya intel lawan dalam mengidentifikasi pola dan cara yang dilakukan oleh intel kita.

Kelima, terbangunnya semangat kebersamaan dan penghargaan terhadap batasan dan wewenang lembaga intelijen lainnya, serta tidak berusaha melakukan penyabotan. Semangat kebersamaan ini mungkin akan sulit diwujudkan apabila melihat trauma masa lalu yang dirasakan oleh lembaga intelijen di luar intelijen militer, seperti intelijen Polri misalnya. Artinya perlu ada alat untuk memaksa lembaga-lembaga intelijen lainnya agar duduk bersama untuk melakukan koordinasi dengan payung perundang-undangan yang mengikat semua komunitas intelijen.

Keenam, mengembangkan kerja koordinasi, baik dalam bentuk yang formal seperti pada upaya pemberantasan tindak pidana terorisme, yang payung undang-undangnya ada pada UU No. 15 Tahun 2003, maupun yang informal, seperti operasi intelijen gabungan yang bersifat insidental di perbatasan Timor Leste, yang tengah bergolak dan mengancam integritas nasional, baik bersifat politis, maupun kriminal.

Ketujuh, pemenuhan anggaran intelijen yang efektif, transparan, dan bertanggung jawab, sesuai dengan kaidah-kaidah demokrasi. Prasyarat ini menjadi bagian yang akan mempengaruhi tingkat koordinasi antar lembaga. Sekedar gambaran, BIN dan Baintelkam Polri mendapatkan kucuran anggaran yang mungkin saja berbeda satu dengan yang lain, baik asal anggaran, maupun besaran anggarannya. BIN, bila statusnya tetap setingkat kementerian seperti sekarang, jelas akan memiliki anggaran yang cukup besar dibandingkan dengan Baintelkam Polri yang berasal dari Mabes Polri. Satu kelemahan yang disebabkan kurangnya anggaran adalah prilaku menyimpang yang membuat tingkat koordinasi menjadi lemah, seperti pada kasus beking oknum intel satu lembaga intelijen terhadap perjudian dan prostitusi beberapa waktu lalu. Padahal permasalah perjudian dan prostitusi merupakan bagian dari tugas Baintelkam Polri, sehingga bentrok dan konflik tidak dapat dihindarkan, yang berujung pada tidak efektifnya kerja-kerja keintelijenan.

Kedelapan, selain adanya aturan legal formal dalam bentuk undang-undang, dibutuhkan juga satu kesepakatan dalam bentuk nota kesepahaman (MoU), ataupun keputusan bersama antara Kementerian yang membawahi BIN ataupun kepala BIN sendiri dengan Kapolri perihal batasan dan cakupan wewenang keamanan dalam negeri. Di mana BIN maupun Polri menegaskan hal tersebut, baik dalam UU No. 2 Tahun 2002 tentang Polri, ataupun Inpres No. 5 Tahun 2002, serta Kepres No. 103 Tahun 2001. artinya perlu ada batasan formal, antara cakupan Keamanan Dalam Negeri versi Polri, dengan batasan Keamanan Nasional dalam persfektif BIN. Masalah-masalah keamanan dalam negeri harus jelas antara keduanya, sehingga permasalahan koordinasi yang menjadi permasalahan antara kedua lembaga tersebut di masa akan datang tidak lagi terjadi.

Koordinasi antar lembaga intelijen, khususnya pada intelijen negara, yakni BIN dan intelijen Kepolisian, yang terepresentasi dalam Baintelkam Polri diharapkan akan membaik dengan terpenuhinya prasyarat-prasyarat tersebut di atas. Artinya koordinasi yang efektif akan memberikan satu produk intelijen yang komprehensif bagi pemerintah, sebagai end user. BIN harus menegaskan dirinya sebagai intelijen yang menjalankan fungsi intelijen keamanan dalam negeri, yang bertanggung jawab untuk mengatasi masalah-masalah keamanan dalam negeri, yang terkait dengan pembentukan sistem peringatan dini serta sistem analisis informasi strategis guna menghadapi ancaman terhadap keamanan nasional. Sebaliknya, di Baintelkam Polri harus menyadari bahwa tugas dan wewenangnya hanya terbatas pada intelijen keamanan, yang lebih khusus pada intelijen kriminal, sebagaimana yang tertuang dalam Kepres No. 70 Tahun 2002. Sehingga, keinginan untuk menjadi semacam Special Branch dalam Scotland Yard harus dikubur dalam-dalam, dengan lebih mengedepankan efektifitas dan penguatan tugas dan fungsi yang ada sekarang.

Kesimpulan
Dari uraian di atas dapat disimpulkan bahwa koordinasi antara lembaga intelijen negara dan intelijen keamanan menjadi sesuatu yang mendesak. Selain masalah pembatasan ’wilayah’, juga terkait dengan efektifitas kedua lembaga intelijen untuk mewujudkan keamanan dalam negeri, juga terkait dengan pembangunan dan penataan kelembagaan intelijen yang efektif, profesionalisme, dan sesuai dengan nilai dan prinsip demokrasi. Kedua hal tersebut terkait dengan transisi demokrasi yang tengah berjalan. Bahwa lembaga intelijen terkesan terlambat dalam penataan tersebut, dikarenakan pembangunan dan penataan kelembagaan yang bertindak sebagai policy maker menjadi satu agenda terlebih dahulu dilakukan. Menyangkut soal koordinasi kedua lembaga intelijen tersebut, khususnya dan lembaga intelijen memiliki tingkat urgenitas yang tinggi. Urgenitas tersebut terletak pada upaya untuk mewujudkan keamanan dalam negeri yang berorientasi pada pembentukan sistem deteksi dini bagi upaya untuk mengancam keamanan dalam negeri. Polri di satu sisi mengemban tugas yang berat untuk mewujudkan Kamdagri dalam bentuk tanggung jawab mewujudkan keamanan dalam negeri, dengan berbagai kelebihan dan kekurangannya. Sementara BIN, tidak lagi harus memiliki dualisme fungsi, sebagai intelijen yang bertanggung jawab pada masalah-masalah keamanan nasional, di luar yang dikerjakan Polri. Dualisme fungsi, sebagaimana diurai di atas, menjadi titik permasalahan tersendiri.

Sehingga membutuhkan satu penegasan agar BIN dan Baintelkam Polri mampu memerankan perannya secara sinergis, komprehensif, serta berlandas pada prinsip dan nilai demokrasi. Penyimpangan dan gesekan kepentingan masing-masing lembaga pada operasional dapat diminimalisir dengan mempertegas aturan main, berupa perundang-undangan, dan berbagai kesepakatan antar keduanya. Sebab, menghilangkan sama sekali citra lembaga intelijen dalam berbagai peristiwa yang melanggar HAM, menunjukkan saling sikut dan mengorbankan lembaga lain demi menjaga citra dan nama baik di masyarakat pernah terjadi di masa lalu. Intelijen memang bukan lembaga normal biasa dalam praktik operasionalnya, sehingga pengetatan aturan main, dan kode etik operasionalnya menjadi penegas bagi keberadaan BIN, sebagai lembaga intelijen negara, dan Baintelkam Polri, sebagai intelijen Kepolisian untuk membangun koordinasi yang baik. Dan indikator yang paling kentara adalah terbangunnya koordinasi yang baik adalah efektifitas operasional masing-masing lembaga dengan tetap memperhatikan penegakkan HAM, dan nilai serta prinsip demokrasi.

Marwan Batubara

2007-01-30T18:00:00.000-08:00

Marwan Batubara

Aktivis Sosial Jadi Senator

Mantan General Manager PT Indosat ini meraih kursi Dewan Perwakilan Daerah (DPD) pada Pemilu Legislatif 2004, sebelum menjadi “senator” bahkan jauh sebelum bergelut dalam serikat pekerja, sudah lama bergelut sebagai aktivis sosial. Ia adalah penggagas pendirian Yayasan Ummat (Ummat Muslim Indosat), sebuah yayasan yang banyak membantu memberikan pinjaman modal bagi pengusaha kecil.

Yayasan Ummat antara lain terlibat dalam membantu pembangunan Sekolah Thariq bin Ziad di Bekasi, serta memberikan bantuan kepada beberapa yayasan pendidikan di Bandung dan Surabaya. Marwan juga aktif sebagai Ketua Yayasan Tanmia, yang bersama-sama dengan Yayasan DSUQ mendirikan dan mengoperasikan klinik gratis di kawasan-kawasan kumuh seperti di Pulo Gadung, Cilincing, Ancol, Krukut, dan Grogol.

Lahir di Delitua, Sumatera Utara 6 Juli 1955, Marwan Batubara menyelesaikan pendidikan dasar tahun 1967 dan SMP tahun 1970 di Delitua. Ia melanjutkan pendidikan ke SMA Negeri 3 Medan. Dengan dibantu seorang pamannya Marwan berhasil menamatkan SMA tahun 1973. Selama setahun ia bekerja di sebuah radio swasta, Alnora, Medan sebagai operator. Pada tahun 1975 Marwan berkesempatan memperoleh beasiswa sekolah kedinasan di PT Telkom, Bandung, selama 2 tahun. Tamat dari sana Marwan bekerja dan ditempatkan di Surabaya tahun 1977.

Pada tahun 1978 Marwan diperbantukan sebagai teknisi pada International Maintenance Center (IMC), Indosat, dan ditempatkan di Jakarta dengan tetap berstatus sebagai karyawan Telkom. Di Jakarta Marwan mencoba mengikuti test masuk perguruan tinggi negeri, ketika itu masih bernama Perintis, dan diterima sebagai mahasiswa baru di Jurusan Elektro Fakultas Teknik Universias Indonesia (FT-UI). Sambil bekerja di IMC, sejak tahun 1979 Marwan mengikuti kuliah dari titik nol. Kuliah dua tahun sebelumnya di Telkom Bandung tak diperhitungkan. Ia menyelesaikan pendidikan dan tamat sebagai insinyur elektro (S1) tahun 1984.

Pendidikan Marwan tak berhenti di situ. Ia kembali menempuh pendidikan tinggi S-2 bidang studi computing di Monash University, Melbourne, Australia pada tahun 1990-1992 hingga memberinya gelar master of science (M.Sc).

Selama bekerja di Indosat, khususnya antara 1993 hingga 2000, Marwan banyak terlibat dalam proyek-proyek pembangunan sarana Sistem Komunikasi Kabel Laut (SKKL) internasional, yang menghubungkan Indonesia dengan negara-negara di Asia, Eropa, Australia, dan Amerika. Marwan sering mendapat kesempatan menjadi salah satu Co-Chairman dari berbagai Kelompok Kerja perencanaan dan pembangunan SKKL-SKKL. Misalnya pada proyek SKKL Asia Pacific Cable Network (APCN), Jakarta-Surabaya-Australia (Jasuraus), dan South East Asia, Middle East, West Europe (SEA-ME-WE).

Pembangunan SKKL tersebut melibatkan puluhan operator telekomunikasi internasional. Marwan memperjuangkan banyak kepentingan Indonesia di situ. Ia cukup banyak terlibat dalam berbagai negosiasi yang alot. Perjuangan besar itu yang membuat Marwan sangat menyayangkan divestasi. Sebab sebagian hasil perjuangannya bersama kawan-kawan di Indosat menjadi menguap sebab pada akhirnya dinikmati oleh pihak asing dalam hal ini Singapore Tecnologies Telemedia, sebuah anak perusahaan Temasek milik Pemerintah Singapura yang menjadi pemilik baru Indosat.

Marwan menyebutkan proses penjualan Indosat penuh keganjilan. Disebutkannya, perusahaan Singapura itu datang dengan membawa uang pinjaman dari bank untuk membeli Indosat. Begitu dibeli saham Indosat dijaminkan ke bank untuk meminjam uang, hasilnya digunakan untuk membayar pinjaman sebelumnya. “Begitu udah terbeli, sahamnya dijaminkan ke bank lain, mendapat pinjaman, bayar utang tadi, gitu,” kata Marwan.

Dalam buku yang ditulisnya Marwan mengungkap banyak persoalan yang membelit Indosat. Dengan bukunya itu Marwan mempersilakan para pejabat atau instansi yang terkait dengan masalah ini, berinisiatif untuk mem-follow up. Misalnya, kejaksaan atau kepolisian. Termasuk juga anggota DPR yang baru, kepada mereka Marwan berencana akan mendorong untuk melihat dan kembali mereview. Kalau memang ada pelanggaran supaya diperbaiki, dihukum, minimal penjualan dibatalkan seandainya pun susah untuk menghukum orang-orang yang sudah melanggar itu.

“Minimal, kalau ini tidak sah secara hukum penjualannya karena melanggar konstitusi, Tap MPR, atau undang-undang, ya, batalkan saja,” tegas Marwan, mantan Sekretaris Jenderal Ikatan Alumni Australia tahun 1993-1995, dan pengurus ICMI Orsat Kebon Sirih pada tahun 1992-1997.

Indosat menjadi milik Pemerintah RI sejak tahun 1980 ketika dibeli dari ITT-USA. Sejak saat itu pulalah nama Marwan Batubara menjadi tak lekang sebagai karyawan Indosat hingga terakhir kali bekerja pada November 2003, saat ia berinisiatif mengundurkan diri setelah menduduki beragam jabatan general manager. Marwan mundur dari Indosat sebagai respon atas diskriminasi yang ramai menerpa dirinya yang aktivis SP-Indosat.

Dengan mengantongi dukungan dari Partai Keadilan Sejahtera (PKS), Partai Amanat Nasional (PAN), dan Partai Kebangkitan Bangsa (PKB), anak kedua dari delapan bersaudara, ini berjuang menolak penjualan saham PT Indosat ke Singapore Technologies Telemedia (STT), sebuah anak perusahaan asing dari Temasek asal Singapura.

Perjuangan Marwan dalam kapasitas sebagai Ketua Serikat Pekerja (SP) Indosat memperoleh dukungan luas dari ketiga partai ditambah sejumlah elemen mahasiswa dan serikat pekerja lain. Pihak-pihak itulah yang memberikan dorongan kepada suami dari Cucu Hertruida, seorang karyawan PT Telkom yang pernah bersama-sama dengannya mengikuti pendidikan dinas PT Telkom di Bandung, dinikahi tahun 1981, untuk naik jenjang berjuang secara politis sebagai “senator” di arena lembaga politik baru bernama DPD.

Dari pernikahannya dengan Cucu Hertruida asal Bandung, yang masih tercatat sebagai karyawan PT Telkom, Marwan dikaruniai tiga orang anak. Pertama Faisal Reza, lahir tahun 1982, kuliah di Jurusan Teknik Material Fakultas Teknik ITB Bandung. Kedua Fahmi Irfan, lahir tahun 1988, siswa kelas 1 SMU Al Azhar Kebayoran, Jakarta, dan si bungsu Faris Ibrahim kelahiran tahun 1998, masih duduk di bangku TK Al Azhar Kebayoran Lama, Jakarta.

Marwan Batubara yang mulai bermukim untuk pertama kali tahun 1978 di kawasan Kebon Sirih, Jakarta Pusat, itu menikah tahun 1981 lalu menempati sebuah rumah kontrakan di kawasan Setia Budi Timur, Jakarta Selatan. Ia tetap bermukim di situ hingga tahun 1987, sebelum akhirnya kini menetap di Jalan Depsos, Bintaro, Jakarta Selatan.

Marwan harus mencari strategi lain mengembalikan Indosat ke pangkuan ibu pertiwi, dengan menjadi “senator” setelah aksi pembelalannya mempertahankan aset-aset negara khususnya Indosat berbenturan dengan tembok dinding keras yang tak terbantahkan. Penolakan secara akumulatif muncul dari lingkungan Direksi Indosat, Kantor Menneg BUMN, lembaga politik DPR/MPR, bahkan dari lembaga peradilan yang menolak gugatan actio popularis yang diajukan Marwan bersama 143 orang tokoh masyarakat.

Naik jenjang ke arena politik praktis Marwan pun terpilih sebagai “senator” dan melenggang ke Senayan. Karenanya setelah terpilih Marwan ingin memberi pengaruh kepada Indosat, demi meluruskan berbagai permasalahan yang pernah membelit. Tujuannya, kata Marwan, minimal proses penjualan Indosat bisa dibatalkan. Kata penulis buku “Stop Penjualan Asset Negara: Data dan Fakta di Balik Divestasi Indosat”, ini, ganti pemerintahan baru tak berarti harus melupakan kesalahan pengambilan keputusan yang pernah terjadi di masa sebelumnya, seperti pada Indosat.

Marwan menulis buku untuk menunjukkan kebenaran dan tanggungjawab perjuangannya. Buku itu diterbitkan oleh Badan Penyelamat Asset Bangsa, tahun 2004, isinya ikut ditayangkan di internet agar bisa diakses oleh semua orang di website miliknya, marwanbatubara.com.

Ada skenario besar
Jauh sebelum ramai isu ddivestasi sebagai salah seorang pendiri SP-Indosat bersama kawan-kawan aktivis serikat pekerja lain Marwan sejak tahun 1999 telah lantang menyuarakan sikap tentang pengelolaan telekomunikasi di Indonesia. Ketika itu Marwan sudah sangat khawatir akan dampak pemberlakuan UU Telekomuniaksi No. 36/1999, instrumen yang dapat dipakai untuk mengurangi peran strategis pemerintah di sektor telekomunikasi. Marwan merasakan ada skenario besar yang sedang disiapkan yang hasil akhirnya kelak dapat merugikan bangsa Indonesia.

Marwan menganggap Indonesia harus mempunyai sebuah flag carrier yang kuat, sebagaimana berlaku di seluruh dunia termasuk di negara liberal sekalipun. Indosat dan Telkom yang terpisah tidak kuat untuk bersaing. Selaku Ketua SP-Indosat Marwan Batubara mulai berjuang. Pada tahun 2000 ia mengusulkan agar Indosat dan Telkom digabungkan. Ia berkesempatan mempresentasikan usul tersebut kepada Menko Perekonomian Rizal Ramli dan Menhub Agum Gumelar.

Kekhawatiran Marwan tentang sebuah skenario besar di sektor telekomunikasi yang dapat merugikan bangsa Indonesia akhirnya terkuak. Berdasarkan UU No. 36/1999 pemerintah melakukan pemisahan kepemilikan bersama (joint ownership) pada berbagai bisnis anak perusahaan Indosat dan Telkom. Skenario itu akhirnya berujung pada menjual Indosat kepada pihak swasta dan asing, sesuatu yang berbeda jauh dari pemikiran Marwan bersama aktivis SP-Indosat.

Kepada Direksi Indosat secara langsung baik lisan dan tertulis Marwan menyampaikan sikap menolak divestasi Indosat. Bahkan, bersama SP-Indosat ia mengusulkan solusi alternatif pencarian dana bagi APBN kepada Menneg BUMN, Menkeu, Menhub, dan berbagai pejabat eksekutif hingga legislatif.

Kemudian pada tahun tahun 2002 bersama pengurus SP lain Marwan beraudiensi beberapa kali dengan Deputi Menneg BUMN dan Ketua MPR. Akhirnya Marwan aktif menggalang dukungan dari 143 tokoh masyarakat untuk mengajukan tuntutan actio popularis kepada pemerintah, pada bulan Juli 2003, untuk membatalkan divestasi Indosat. Bersamaan itu ia juga aktif mendatangi pengurus beberapa partai, beberapa fraksi, dan anggota DPR untuk menjelaskan kasus divestasi dan agar membatalkan penjualan Indosat.

Tuntutan actio popularis maupun pengajuan hak angket di DPR terbentur tembok semua. Tuntutan 143 tokoh ditolak Pengadilan Negeri Jakarta, rapat-rapat Bamus Hak Angket Divestasi Indoasat tak pernah mencapai korum. Pada saat yang bersamaan Marwan sudah mulai mengalami tindakan diskriminatif dan kezaliman dari manajemen Indosat. Ia akhirnya memutuskan mengundurkan diri sejak Nopember 2003. Ia merasakan banyak pejabat di lingkungan eksekutif dan legislatif tidak lagi menjalankan tugasnya bagi kepentingan rakyat. Bahkan dirasakan ada beberapa tindakan kebohongan publik atau pembodohan masyarakat dalam rangka menjalankan suatu skenario pesanan oknum tertentu, atau badan-badan internasional seperti IMF atau ADB.

Untuk meraih kursi “senator” DPD Marwan Batubara yang mempunyai ayah seorang guru SD (meninggal tahun 1995) dan seorang ibu rumah tangga biasa (meninggal tahun 2003), didukung secara penuh oleh keluarga. Seluruh keluarga mau dan rela mengurangi waktu dan kesempatan untuk berkumpul bersama, demikian pula kehilangan hari libur bersama. Marwan dalam perjuangannya lebih mencurahkan waktu dan pikirannya untuk konsolidasi Tim Sukses serta bertemu para pendukung, yang biasanya hanya dapat berlangsung pada hari libur Sabtu dan Minggu. Keluarga memang mendukung penuh perjuangan Marwan, mantan pejabat Indosat yang pernah menempati berbagai pos penting General Manager (GM) seperti GM Pembangunan Transmisi, GM Perlengkapan, dan terakhir sebelum mundur GM Pelayanan Operasi.

Burhanuddin Harahap: Tokoh Anti Korupsi

2007-01-30T17:55:00.001-08:00

Oleh: Didin S. Damanhuri

Ada anggapan umum bahwa Presiden Susilo Bambang Yudhoyono (SBY) peragu. Akan tetapi, hal itu tidak seluruhnya benar, terutama menyangkut upaya pemberantasan korupsi. Walaupun masih belum sistematis, tanpa blueprint yang jelas, dan masih terkesan “tebang pilih”, harus diakui, sejak keberhasilan Perdana Menteri Burhanuddin Harahap melakukan gerakan antikorupsi dalam pelaksanaan Politik Benteng medio 1950, langkah SBY dalam mengambil keputusan dan mengimplementasikan pemberantasan korupsi relatif paling serius dibanding pemerintahan sebelumnya.

Buktinya, sejak dibentuk Tim Pemberantasan Tindak Pidana Korupsi (Timtas Tipikor), sudah puluhan pejabat penting pusat dan daerah yang diizinkan untuk diperiksa, kemudian dimejahijaukan, dan bahkan divonis. Mereka itu, mulai dari para gubernur, wali kota/bupati, pimpinan dan anggota DPRD, dirut/direksi BUMN, keluarga Soeharto, petinggi TNI dan Polri, mantan menteri, pejabat diplomatik, jaksa, hakim, dan seterusnya. Hal ini tak pernah terjadi sejak pemerintahan Habibie hingga Megawati.

Namun, jika dibanding keberhasilan Cina dan Korea Selatan dalam memberantas korupsi, Indonesia masih jauh panggang dari api. Di Cina, ratusan orang penting pelaku korupsi telah dihukum mati. Di Korea Selatan, dua mantan presiden telah divonis hukuman mati (meskipun akhirnya diberi grasi) dan banyak konglomerat hitam yang korup telah dipenjara. Di kedua negara tersebut, upaya memberantas korupsi bukan hanya membuat korupsi menurun drastis, tetapi juga terutama berdampak terhadap kepesatan pembangunan ekonomi, proses industrialisasi, dan kesejahteraan rakyat. Sekadar catatan, beberapa tahun sebelumnya peringkat korupsi Cina pernah lebih buruk dari Indonesia.

Ada beberapa analisis mengapa keberhasilan Indonesia masih jauh dibanding Cina dan Korea Selatan. Pertama, keadaan negeri ini ada kaitannya dengan konstatasi Gunnar Myrdal tentang bangsa-bangsa Asia Selatan yang disebutnya sebagai soft state, yakni negara yang berbudaya lembek, termasuk rakyatnya yang permisif terhadap korupsi. Hal itu berbeda dengan Cina dan Korea Selatan yang dalam kategori Myrdal termasuk sebagai hard state, yaitu rakyatnya disiplin, kerja keras, tak menenggang korupsi, dan seterusnya.

Kedua, ada benarnya sinyalemen pakar sosiologi korupsi Syed Hussein Alatas bahwa korupsi di bekas negara-negara terjajah terjadi karena warisan berabad-abad dari kondisi “historis struktural”, yakni, akibat represi oleh penjajah yang memutarbalikkan norma—yang benar dianggap salah dan yang salah dianggap benar. Maka, penyimpangan terhadap norma dalam masyarakat menjadi dianggap biasa, termasuk menenggang terhadap korupsi. Yang penting loyal terhadap penguasa.

Ketiga, menurut hemat penulis, adanya situasi transisi dari masyarakat agraris-tradisional ke modern-industrial yang belum tuntas juga menjadi penyebab. Meskipun kemajuan ekonomi dan politik telah sedemikian jauh di negeri ini, tetapi dalam hubungan sosial, masyarakat masih memelihara hubungan patron-client. Makin tinggi posisi sang patron (elite) dalam masyarakat, maka ia makin merasa harus membuktikan atau menunjang status kepatronannya itu dengan kekayaan. Akibatnya, kita dapat menyaksikan akrobat para elite (pusat dan daerah, baik di eksekutif, legislatif, maupun yudikatif) dengan segala cara, termasuk cara-cara KKN (korupsi, kolusi, nepotisme), berlomba membuktikan status elite-nya dengan meraih sebesar mungkin kekayaan. Di lain pihak, masih banyak pula masyarakat (client) yang menaruh sandaran terhadap para elite dalam pelbagai bantuan, termasuk bantuan sosial-keagamaan (pembuatan rumah ibadah, sekolah, donator organisasi masyarakat, dan lain-lain).

Di Cina dan Korea Selatan, hubungan sosial tradisional memang masih bertahan, tetapi umumnya yang positif, seperti penghormatan kepada yang lebih tua, membantu keluarga yang kesulitan, memelihara extended family, dan sebagainya. Sementara itu, KKN, sebagai warisan dari hubungan sosial lama di kedua negara itu, berhasil dikurangi secara nyata bersamaan dengan kemajuan ekonomi dan politik. Hal itu berkat faktor kepemimpinan, sejak kepemimpinan Deng Xiao Ping di Cina dan Kim Young Sam di Korea Selatan, yang berkesinambungan hingga sekarang.

Dengan kompleksitas permasalahan di atas, maka prospek pemberantasan korupsi di Indonesia tak boleh hanya bersandar pada sebuah pemerintahan (seperti pemerintahan SBY saja). Akan tetapi, harus berkesinambungan antarpemerintahan dari hasil pemilu ke pemilu berikutnya. Selain itu, harus pula dibuktikan adanya kepemimpinan yang kuat dalam langkah pemberantasan korupsi yang disertai dengan blueprint dan langkah yang sistematis. Dan, tak kurang pentingnya, juga harus berkorelasi kuat dengan pembangunan ekonomi yang pesat dan kesejahteraan rakyat yang relatif adil dan merata. Selanjutnya, pemberantasan korupsi tak mungkin sukses hanya karena komitmen pemerintahan pusat, tetapi juga komitmen seluruh pemerintah daerah, kaum agamawan, lembaga swadaya masya¬rakat, dan seluruh elemen civil society. Semoga.